经过比较鉴别，对于这类文字，能够作出判断的，裴松之都写出结论，但对那些不易判断谁是谁非的材料，则一并收入，留待读者或后人去分判，这就是“备异”。在封建官僚中，能有这种实事求是学风的人还是不多的。裴松之喜欢用“未详”、“未详孰是”、“未知何者为误”等案语处理备异类材料。如《武帝纪》注引郭颁《魏晋世语》所载魏讽事迹后，写道：“王昶《家诫》曰：济阴魏讽。而此云沛人，未详。”《荀攸传》载袁绍有个大将韩■，裴松之案：“诸书韩■或作韩猛，或云韩若，未详孰是。”《张邈传》注引《献帝春秋》后讲：“案本传邈诣术，未至而死，而此云谏称尊号，未详孰是。”《高柔传》载高干为高柔从兄，裴松之案曰：“《陈留耆旧传》及谢承《（后汉）书》，干应为柔从兄；未知何者为误。”裴松之对备异类材料有时加的是“与本传不同”或“与本传违”等案语。此外，裴松之还把大致同意某一种说法，但又把握不大的材料归入备异类。如《武帝纪》注引《山阳公载记》的记载与陈书不同，裴松之判断说：“案《吴志》刘备先破（曹）公军，然后（孙）权攻合肥。前此纪云权先攻合肥，后有赤壁之事，二者不同，《吴志》为是。”《诸葛恪传》注引胡冲《吴历》所载诸葛恪入宫前与滕胤问答之辞，与陈书不同。裴松之引孙盛之语说明自己的观点：“《吴历》为长。”
所谓“惩妄”，是指对陈书中明显错误的地方，裴松之引举事实所进行的纠谬。“惩妄”，有两种表述形式。其一是举陈书前后乖舛之处，自证其误。如《武帝纪》载官渡之战前曹军“兵不满万”，裴注曰：“未应如此之少。”复在《荀彧传》中找出“十万之众”的矛盾记载，进一步辨明“官渡之役不得云兵不满万也”。《明帝纪》载魏明帝死年三十六，裴注批驳说：“魏武以建安九年八月定邺，文帝始纳甄后，明帝应以十年生，计此年正月，整三十四年耳；时改正朔，以故年十二月为今年正月，可强名为三十五，不得三十六也。”《向朗传》记载：“自去长史，优游无事垂三十年。”裴松之反对说：“朗坐马谡免长史，则建兴六年中也。朗至延熙十年卒，整二十年耳，此云三十，字之误也。”其二是引用其他史家的著述辨别陈寿记载的错误。如《朱然传》记载朱然于赤乌五年战败魏将事，裴注引孙盛《异同评》的考证认为“陈寿误以吴嘉禾六年为赤乌五年耳。”
裴松之的“论辩”包括对某些史实、陈寿的《三国志》及诸家史的考辨和评论。裴松之于补充史实的同时，常有对历史人物和历史事件的评论。如《关羽传》中有关羽投奔刘备，曹操禁部下追杀的记载。裴松之评论说：“松之以为曹公知羽不留而心嘉其志，去不遣追以成其义，自非有王霸之度，孰能至此乎？”裴松之对张昭劝孙权降曹一事的评论，也与一般学者看法不同。他认为：“若使昭议获从，则**为一，岂有兵连祸结，遂为战国之梦哉！虽无功于孙氏，有大当于天下矣。”这里体现了裴松之反对分裂、渴望统一的思想。裴松之在肯定陈书的同时，也批评了陈寿的“小失”。这种“小失”有属于记事不当的。如对官渡之战记“兵不满万”文，评论说：“将记述者欲以少见奇，非其实录也。”《鲁肃传》和《诸葛亮传》关于孙吴合力抗曹的记载互相矛盾，前者称“皆肃之本谋”，后者讲“此计始出于亮。”裴松之批评说：“若二国史官各记所闻，竟欲称扬本国容美，各取其功。今此二书同出一人，而舛互若此，非载述之体也。”有的“小失”属于编撰问题。如裴松之反对陈寿将贾诩与荀彧、荀攸合传，认为“列传之体，以事类相从魏氏如贾诩之俦，其比幸多，诩不编程郭之篇，而与二荀并列，失其类矣。”他还认为董允应附于其父董和传后，不应当分别立传。裴松之对陈寿的某些评论也有不同意见。如陈寿把袁术的失败归为奢淫放肆，裴松之批评他没有抓着事情的要害，认为“妄自尊立”是袁术灭亡的关键。裴松之除批评陈寿的论点不当外，还对他的遣词用字有所指责。裴松之在引述其他史家的著述时也对他们进行评论。在《高贵乡公纪》注中，裴松之对晋代的几位史家张?⒂蒌摺⒐?涞热朔直鸾?辛似缆邸Ｋ?衔?怒的《后汉纪》“虽似未成，辞藻可观”，虞溥的《江表传》“粗有条贯”，唯对郭颁的《魏晋世语》嗤之以鼻，说它“最为鄙劣”。他还说张骘的《文士传》“虚伪妄作”，乐资的《山阳公载记》“秽杂虚谬”。这些评价是裴松之根据诸家史的叙事水平和议论能力得出的。
除了补阙、备异、惩妄、论辩四个方面之外，裴注也包括一般注书的内容，即文学的训诂、名物的铨释、书稿的校勘等方面的注文。如解释《文帝纪》中的“款塞内附”说：“款，叩也，皆叩塞门来服从。”对《孙权传》中的“鄱阳言白虎仁”，解释说：“白虎仁者，王者不暴虐则仁虎不害也。”对于《徐晃传》中“今假臣精兵”，校勘说：“案晃于时未应称臣，传写者误也。”属于注释名物的有《齐王芳纪》注中引述《异物志》、《傅子》、《搜神记》等书解释“火浣布”，《诸葛亮传》注中引《魏氏春秋》解释“连弩”等。此外，裴注还有注释地理、典故的内容。
《三国志注》的价值与不足在中国史学史上，裴松之的《三国志注》占有特殊的地位。宋文帝对裴注的赞扬并非溢美之词，从广辑资料，为三国时期的历史保存大量珍贵生动史实的意义来看，《三国志注》的功绩确实是不朽的。裴松之所引用的魏晋人的著作多至二百一十余种，除去诠解文字及评论方面的书籍，尚有一百五十多种。这些书籍收入到《隋书·经籍志》中的不过四分之三，到唐、宋以后，则十不存一了。裴注所征引的材料不但面广，而且首尾完整，不似其他引书那样割裂翦裁，断章取义，尤为重要的是裴注还保存一些亲身见闻的资料。如《齐王芳纪》注引《搜神记》载魏明帝“诏三公曰：先帝昔著《典论》，不朽之格言，其刊石于庙门之外及太学，与石经并，以永示来世。”裴氏说：“松之昔从征西至洛阳，历观旧物，见《典论》石在太学者尚存，而庙门外无之，问诸长老，云：晋初受禅，即用魏庙，移此石于太学，非两处也。”正因为这些原因，《三国志》的注文同正文具有同样重要的史料价值。
《三国志注》的不朽还在于它开创了史注新法。在裴松之以前，注家大多以采取解释音义、名物、地理、典物等方法为史书作注。如马融、郑玄注《尚书》，贾逵、服虔、杜预注《左传》，贾逵、韦昭注《国语》，高诱注《战国策》，徐广注《史记》，服虔、应劭、韦昭、晋灼、蔡谟注《汉书》等。而裴松之的注文，不仅包括上述内容，而且增加补阙、备异、惩妄、论辩等名目，遂为注书开创了一种更加完备的体例。注书的目的是为了保存和提供史料，而且这些史料都经过了注家的精心审核，从而使人能够较多地了解历史真象。无疑，这样注史是一种很好的方法。清人钱大昭认为注史与注经不同，注史应以达事为主，叙事不清，训诂再精也解决不了问题。他称赞裴松之注书博引载籍，增广异闻，是是非非，使天下后世读者昭然可见。但这样注史颇费功力，除注家精通原书外，还要熟悉其他史籍，并对历史事件、历史人物有自己的研究与见解，有综合、分析、考据的能力。后世不少人仿效裴注的体例进行注史，如宋人王暤的《唐余录》、陶岳的《五代史补》、清人彭元瑞的《五代史记注》、吴士鉴的《晋书■注》，但其成就皆不及裴松之，大约和不具备上述的条件有关。
后人对《三国志注》的批评，主要是指斥它的“烦芜”。这些指责虽有偏激之处，但裴注的杂采之弊确实存在。尤其是将一些荒诞不经的事情，凭空阑入，把注文弄成非驴非马，不伦不类。如《明帝纪》在公孙渊为大司马乐浪公下，裴注引《世语》曰“汉故度辽将军范明友鲜卑奴，年三百五十岁，言语饮食如常人”。又引《博物志》说：“京邑有一人，失其姓名，食啖兼十许人，遂肥不能动。”又引《傅子》说：“太原发冢破棺，棺中有一生妇人。”
裴注虽以博详称著，但仍有不少遗漏之处。清人赵翼曾列举了一些例证，说明陈书失载的一些重要史实，裴注也未补入。另外，陈书中还有六十一篇本传或附传，通篇无注，甚至包括不少重要的政治、军事人物。
在写成《三国志注》以后，裴松之先后出仕过永嘉太守、通直散骑常侍、南琅邪太守。元嘉十四年（437），裴松之六十五岁，致仕。不久，又拜中散大夫、领国子博士，后进位于太中大夫。
元嘉二十五年（447），参与修撰本朝历史的著名学者何承天病故，宋文帝命令裴松之继续何承天的工作。到元嘉二十八年（451），他尚未动笔，却因病去世，终年八十岁。
裴松之一生的著作，除《三国志注》外，还有《晋纪》。据《隋书·经籍志》记载，《裴氏家传》四卷、《集注丧服经传》一卷、《裴松之集》十三卷都是他的著作。此外，《文苑英华》卷七五四，又讲他还写过《宋元嘉起居注》六十卷，这是元嘉十二年（435）开始奉命修撰的著作。
裴松之的儿子裴骃，官至南中郎参军，著有《史记集解》一书，为现存《史记》三家注中最早的一种。曾孙裴子野，翦裁刘宋一代史料，写成编年体的《宋略》一书，曾得到刘知几的赞赏。
第三节沈约沈约（441—513），字体文，南朝吴兴武康（今浙江德清县）人，历仕宋、齐、梁三朝，以诗、文、史学称于世，历史上习惯地把他看作梁朝人。在宋、齐两朝的经历沈约出生于宋文帝元嘉十八年（441）。祖沈林子，仕宋官至谘议参军、建威将军、河东太守，卒于永初三年（422），追赠征虏将军。父沈璞，仕宋累官宣威将军、盱眙太守、淮南太守，元嘉三十年（453）在皇室内部斗争中被武陵王刘骏（即宋孝武帝）所杀，时年三十八。自此，沈约家世一度中衰。少年时代的沈约是在“流寓孤贫”中度过的。他曾乞求于宗族乡党的帮助，得米数百斛，因不能忍受同族之人的侮辱，乃“覆米而去”。沈约在孤贫之中却能“笃志好学，昼夜不倦”。他的读书方法是“昼之所读，夜则诵之”。他母亲担心他用功过度，有伤身体，常以减少灯油、息灭炭火的办法来限制他的夜间读书。沈约后来自述说：“十三而孤，少颇好学，虽弃日无功，而伏膺不改。”①他深知父亲死于皇室纷争之中，自己一时难得仕进，但并不因此而荒废学业。经过刻苦读书，他“博通群籍”，又写得一手好文章。沈约在二十几岁时，常常想到“晋氏一代，竟无全书”，产生了撰写晋史的意图。宋明帝即位初，他得到征西将军蔡兴宗的帮助，代为启奏，明帝敕许他撰写晋史，并让他做了奉朝请这样的散官。后蔡兴宗外任郢州刺史、荆州刺史，皆以沈约为记室参军。蔡兴宗很器重沈约，曾对其诸子说：“沈记室人伦师表，宜善事之。”明帝泰豫元年（472），蔡兴宗卒于官。此后，沈约先后任晋安王刘子勋的属官和尚书度支郎。
入齐以后，沈约仕途畅达。齐初，为文惠太子属官，一直做到太子家令。后以本官兼著作郎，不断升迁，至齐武帝时官至御史中丞，转车骑长史。这期间，沈约曾有机会校阅皇家所藏四部图书，这对他的撰述晋史大有裨益。他自宋明帝泰始初年始撰晋史，至武帝永明五年（487），已历二十一二年了，撰成《晋书》120卷，自谓“条流虽举而采掇未周”，并在永明初年丢失了第五帙。可他从齐高帝建元四年（482）起，就被敕撰国史，齐武帝永明二年（484）又奉命撰次起居注，实已不能专心于晋史的撰述。永明五年（487）春，沈约奉诏撰《宋书》，次年二月撰成纪、传70卷。这20年左右，是沈约的史学活动比较活跃的时期。
沈约有浓厚的门阀意识。永明八年（490），他因风闻东海王源嫁女与富阳满璋之一事，上书奏弹王源，认为：王源虽然“人品庸陋，胄实参华”，而“璋之姓族，士庶莫辨”；“王满连姻，实骇物听”。他建议以此事而免去王源所居之官，“禁锢终身”①，即永远禁止其参与政治活动。他认为只有这样，才能“使已污之族，永愧于昔辰；方媾之党，革心于来日”。士庶与门第之别，是政治和婚姻中的大事，这是门阀时代的社会特点。沈约的思想，突出地反映了这个社会特点。
齐明帝时，沈约任国子祭酒。齐末，为征虏将军、南清河太守。他跟萧①以上见《梁书》卷一三《沈约传》、《宋书》卷一○○《自序》，以下凡引此，不另注。①沈约《奏弹王源》，见《文选》卷40。
衍过往甚密，被引荐为骠骑司马，所任将军如故，做了萧衍的属官。
宣扬“神不灭论”
齐、梁更迭之际，沈约是萧衍谋取帝位的主要策划人物之一。他甚至引用谶语“行中水，作天子”，以证萧衍（按“衍”字即是“行”中有“水”）上应“天心”、下符“人情”，当作天子。
萧衍称帝（即梁武帝）后，沈约始终受到重视，不断升迁。天监九年（510），他做到左光禄大夫、侍中、太子少傅，后又赠特进，地位显赫。沈约在齐永明六年（488）上《宋书》表中说“所撰诸志，须成续上”，说明《宋书》的志当时还没有完成。《宋书》志的撰写，是又经过十几年至梁初才最后完成的①，它有八篇三十卷。
齐、梁之际，中国思想史上发生了一次“神灭”和“神不灭”的激烈的论争。沈约是“神不灭”论的积极维护者。
南朝时期，佛教盛行，但也出现了反佛的斗士。刘宋时期的史学家范晔是一位无神论者，“常谓死者神灭，欲著《无鬼论》”，确信“天下决无佛鬼”②。萧齐时，竟陵王萧子良“精信释教”，而他的属官、无神论思想者范缜则“盛称无佛”。萧子良质问范缜：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贱贫？”范缜回答他：“人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之侧贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”范缜还进一步批评佛教的“因果”论，阐述他的“无佛”思想，以问答的形式，写出著名的《神灭论》，认为：“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。”“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神不得相异也，”③此论一出，“朝野喧哗”，萧子良“集众僧难之而不能屈。”范缜还表示绝不“卖论取官”。梁武帝天监六年（507），范缜的《神灭论》公诸于世，产生了更大的影响。梁武帝是一个佞佛的皇帝，他动员王公朝贵六十余人著文围攻范缜，范缜在理论上终不后退，显示了他的无神论思想的坚定性。在这次激烈的思想辩难中，沈约先后写了《答释法云书难范缜神灭论》、《形神论》、《神不灭论》、《难范缜神灭论》、《六道相生作佛义》、《因缘义》等文①。沈约申言：“神本不灭，久所服膺；‘神灭’之论，良用骇惕。”（《答释法云书难范缜神灭论》）他在《神不灭论》中辩解说：“生既可夭，则寿可无夭，夭既无矣，则生不可极，形、神之别，斯既然矣。然形既可养，神宁独异？神妙形粗，较然有辨。养形可至不朽，养神安得有穷？养神不穷，不生不灭，始末相较，岂无其人。自凡及圣，含灵义等，但事有精粗，故人有凡圣。圣既长存，在凡独灭。”沈约用寿、夭来说明形神之别是一种诡辩；宣扬“养形可至不朽”，更是荒谬之论。但他说的“神不灭论”却又带着浓厚的世俗等级色彩，即“圣①《宋书·符瑞志》称“鸾鸟”为“神鸟”，是避齐明帝萧鸾的讳；《律历志》称“顺”为“从”，是避梁武帝父亲萧顺之的讳；《乐志》称邹衍为邹羡，是避梁武帝萧衍的讳。这说明《宋书》志的撰写是经过齐末而定稿于梁武帝即位以后。参见《宋书》中华书局点校本“出版说明”（1974年版）。②《宋书》卷69《范晔传》。
③《梁书》卷48《儒林·范缜传》，并见《南史》卷57《范云传》附《范缜传》。①见《广弘明集》卷22，严可均校辑《全梁文》卷28至卷30，二书在篇名上稍有不同。人”之“神”可以“长存”，而“凡人”之“神”还是要堙灭的。这显然是为了用“神不灭论”来“证明”现实等级社会的“合理”。宗教观念和等级观念在这里是结合在一起了。沈约所撰的《内典序》、《佛记序》等文，也都是在反复宣扬这些观点。这种观点在《宋书》中，有的是直接以佛教灵验的故事出现的，有的是以“天命”所归的说教出现的。
《宋书》的成就与局限沈约撰《宋书》，是在继承前人著述所得的基础上，进一步整理、补充而成的。
前人著述所得，主要包括何承天、山谦之、苏宝生和徐爰的述作。早在宋文帝时，科学家何承天以著作郎身份撰写国史，写出了一部分纪、传和《天文》、《律历》、《五行》等志。后来，有山谦之、苏宝生相继撰述。宋孝武帝大明六年（462），徐爰续作宋史，撰成65卷，上起东晋之末，下迄大明年间，奠定了《宋书》纪、传的基础。沈约对《宋书》纪、传的整理、补充，一是确定了“立传之方”，对晋宋之际的人物入传有所取舍；二是补叙了宋前废帝永光以后十余年史事。
《宋书》本纪十卷，记武帝、少帝、文帝、孝武帝、前废帝、明帝、后废帝、顺帝八朝共五十九年史事。它的上限，从东晋隆安三年（399）写起，下限写到萧齐建元元年（479）顺帝之死，时间跨度首尾达到八十年。《武帝纪》占了三卷，是本纪中记载最详尽的。它称赞宋武帝“清简寡欲，严整有法度”，认为这是他“光有天下，克成大业”的重要原因。它又从东晋的“君道虽存，主威久谢”的政治局面，分析了宋武帝成功的必然之势①。《文帝纪》称赞宋文帝统治时期“纲维备举，条禁明密，罚有恒科，爵无滥品。”这些评论，说明了作者能够从政治得失的一些重要方面来看待刘宋的统治。
《宋书》的传共六十卷，其中杂传四十九卷，类传有《后妃传》、《孝义传》、《良吏传》、《隐逸传》、《恩倖传》，此外还有《索虏传》、《鲜卑吐谷浑传》、《夷蛮传》、《氐胡传》、《二凶传》以及作者《自序》。《宋书》的传开创了家传的形式，这是它的一个突出特点。以往的“正史”，于列传中一般很少附记传主的后人和亲属。《宋书》一改此例，首开以子孙之传附于父祖之传的风气。如卷42《刘穆子传》附有“长子虑之”、“虑之子邕”，“穆之中子式之”、“式之子瑀”、“穆之少子贞之”、“穆之女婿蔡祐”等人的传记；卷77《沈庆之传》附有“子文叔”、“庆之弟劭之”、“庆之兄子僧荣”、“僧荣子怀明”、“庆子从弟法系”等人的传记。这种家传的传记形式，是魏晋南北朝时期门阀地主崇尚家族之史和谱系之学在历史编撰上的反映。沈约出身于门阀士族，所谓“江东之豪，莫强周、沈”，说明他的家族地位的显赫。沈约为《宋书》确定“立传之方”，这是主要的一点。《宋书》的类传首创《孝义传》，标榜“孝行”、“孝廉”。《孝义传》的序和后论说：“夫仁义者，合君亲之至理，实忠孝之所资”，“汉世士务治身，故忠孝成俗，至乎乘轩服冕，非此莫由”。这里表面是讲忠、孝，但《宋书·孝义传》本身却是撇开了“忠”而大讲“孝义”。这一方面反映出来在门阀地主统治时代，门阀家族的利益往往是摆在皇室利益之上；另一①《宋书》卷3《武帝纪下》后论。
方面，魏晋以来，“禅代”频繁，统治者讳言其“忠”而提倡“以孝治天下”，《孝义传》正是继承了这种遗风。即使如此，沈约站在门阀地主的立场上，对于忠义之风的衰败也发出了感叹，《孝义传》后论末了说，“晋宋以来，风衰义缺，刻身厉行，事薄膏腴。若夫立孝闺庭，忠被史策，多发沟畎之中，非出衣簪之下。以此而言声教，不亦卿大夫之耻乎！”可以说，这是沈约不自觉地揭露了门阀地主提倡忠孝的虚伪。《宋书》作者蔑视北魏皇朝，为它立《索虏传》，反映了当时一些人的民族观和正统观，及作者的时代局限。但《索虏传》记载了北魏史事以及南北间的战争、通好、互市，大致写出了南北对峙的政治局面。其后论，还从历史、政治、军事、地理等几个方面，分析了南北对峙局面的形成，反映了作者对于这一重大问题的重视。以上这几点，是《宋书》列传从不同的方面反映了时代的特点。
《宋书》的志比起《宋书》的传，在史学上的价值要突出一些，它是魏晋南北朝时期史学中继司马彪《续汉书》志之后的重要撰述。《宋书》志包含律历三卷、礼五卷、乐四卷、天文四卷、符瑞三卷、五行五卷、州郡四卷、百官二卷，共八篇三十卷。志之首有《志序》一篇，略述志的由来和演变，交代《宋书》志之所本及补撰的情况，反映了6世纪初中国史家对于制度史撰述的重要性已逐步发展到具有一定的总结性的理论认识。《志序》最后写道：“宋元嘉中，东海何承天受诏纂《宋书》，其志十五篇，以续马彪《汉志》，其证引该博者，即而因之，亦由班固、马迁共为一家者也。其有漏阙，及何氏后事，备加搜采，随就补缀焉。”①从这里可以看出《宋书》志跟司马彪《续汉书》志以至《史记》八书、《汉书》十志的联系，反映了作者贯穿古今的自觉要求和撰述思想。其《律历志》、《礼志》、《天文志》、《五行志》、《州郡志》，都叙自曹魏；《乐志》从秦汉讲起；《符瑞志》为其首创，上溯于上古；《百官志》通叙秦汉魏晋至刘宋官制沿革流变。这样，它基本上弥补了陈寿《三国志》无志的缺憾和当时诸家晋史尚无定本的不足，因而受到后人的重视和好评。宋人叶适评论说：“迁、固为书志，论述前代旧章以经纬当世，而汉事自多阙略。蔡邕、胡广始有纂辑，陈寿、蔚宗废不复著。至沈约比次汉魏以来，最为详悉，唐人取之以补《晋记》，然后历代故实可得而推。”①近人余嘉锡称赞《宋书》志的撰述方法是“史家之良规”②。
具体说来，《宋书》志包含不少具有科学史价值、社会史价值的记载。
它的《律历志》详细记载了杨伟的景初历、何承天的元嘉历、祖冲之的大明历以及祖冲之同戴法兴的长篇论难，是中国古代历法史上的宝贵文献。《乐志》以“乐随世改”的撰述思想，叙述了歌舞乐器的起源和演变，汇集了汉魏晋宋的一些乐章、歌词、舞曲，有独创的风格，为前史乐志所不及。《州郡志》更是一篇力作，其烦难程度如《志序》所说：“地理参差，事难该辨，魏晋以来，迁徙百计，一郡分为四五，一县割成两三，或昨属荆、豫，今隶司、兗，朝为零、桂之士，夕为庐、九之民，去来纷扰，无暂止息，版籍为之浑淆，职方所不能记今以班固、马彪二志，晋、宋《起居》，凡诸记注，悉加推讨，随条辨析，使悉该详。”它记载了汉魏以来区域建置的变①《宋书》卷11。
①《习学记言序目》卷31。
②《四库提要辨证》卷3。
动，写出了东晋以后北方人口南迁的趋势和侨置郡县设置的具体情况，是反映晋宋之际人口迁移、变动和区域建置变动的重要地理文献。其他各志，大多也写得丰满而有序。《宋书》志在文字份量上占了将近全书一半，在各“正史”中具有鲜明的特色。
《宋书》在历史思想上的突出特点，是在许多地方宣扬天命、佛教、谶语。《符瑞志》申言：“有受命之符，天人之应。”《天文志》、《五行志》中也有不少这样的记载。《王玄谟传》记载：诵观音经千遍，即可免灾，证明佛教的灵验。前文所引“行中水，作天子”的谶语，以证萧衍即将为帝的说法，等等，反映了沈约在历史观上的唯心主义基本倾向。天命、佛教、谶语的结合，是他的唯心史观的主要特征。
沈约同时代人中，还有不少史家：江淹、吴均、刘昭、裴子野、萧子显等，都各有撰述。裴子野著《宋略》二十卷，“其叙事、评论多善，沈约见而叹曰：‘吾弗逮也。’”①《宋略》已佚，北宋司马光主持撰写《资治通鉴》，采用了它的十余首史论。萧子显因所撰《南齐书》传世，得与沈约齐名，同为南朝萧梁时有影响的史家。
长于文学，拙于政事《宋书》修成之时，沈约已是花甲之年了。由于他在齐、梁“禅代”中的作用，梁武帝即位后，即任他为尚书仆射，封建昌县侯，邑千户；他母亲被封为建昌国太夫人，“朝野以为荣”。他母亲去世时，“舆驾亲出临吊”。天监九年（510）以前，官至侍中、尚书令，领太子少傅。天监九年，转左光禄大夫，侍中、少傅如故。这是沈约在仕途上的高峰。沈约长期居于宰相位置，“有志台司”，很想更多地直接参与、掌管具体政务，旁人也认为他能够胜任，但梁武帝始终不把朝政实权交给他，只是给了他很高的虚衔。沈约要求“外出”，到地方做官，也不曾得到梁武帝的允许。他同梁武帝之间的这种微妙关系，使他感到抑郁。他致书同僚徐勉，请其在梁武帝面前代他“乞归老之秩”，再次遭到梁武帝的拒绝，只是给他“加鼓吹而已”。沈约在政事方面，终于无所建树。他撰有一篇《郊居赋》，说史言志，以寄情怀，长达二千余字，末了几句是：“惟以天地之恩不报，书事之官靡述；徒重于高门之地，不载于良史之笔。长太息其何言，羌愧心之非一。”这反映了他当时的心境。旧史说他“用事十余年，未尝有所荐达，政之得失，唯唯而已”。其中自有深层的原因。
沈约在政事上的失意，并未妨碍他在诗文上的成就。梁昭明太子萧统纂辑《文选》，收入沈约各种诗、文13首，足见其文才为时人所重视①。《梁书》说他“历仕三代，该悉旧章，博物洽闻，当世取则。”又说：“谢玄晖善为诗，任彦升工于文章，沈约兼而有之，然不能过也。”陈朝史官姚察称赞他“高才博学，名亚迁、董”。这些评价，也都肯定了沈约在文学上的地位。沈约为谢灵运作传，录其《撰征赋》和《山居赋》，传文将近万字。此传后论说“自汉至魏，四百余年，辞人才子，文体三变”，反映出了沈约的文学思想。他对于骈俪之文作了理论上的概括：“夫五色相宜，八音协畅，①《梁书》卷30《裴子野传》。
①见《文选》卷20、22、27、30、40、50、59。
由乎玄黄律吕，各适物宜。欲使宫羽相变，低昂互节，若前有浮声，则后须切响。一简之内，音韵尽殊；两句之中，轻重悉异。妙达此旨，始可言文。”②他把韵文的写作，提到了文章的最高境界，而文章的内容和思想反倒被忽视了。沈约一派的文人，对中国古代韵文的发展有积极的影响，但忽视文章思想内容所造成的不良文风，确也有消极的一面。唐初史家已指出这一点：“齐永明中，文士王融、谢朓、沈约文章始用四声，以为新变，至是转拘声韵，弥尚丽靡，复逾于往时。”①《文选》卷50《史论下》中选了《宋书·谢灵运传》后论，正说明了沈约的文学主张在当时的影响。
沈约一生著述很多，除《宋书》100卷外，还有《晋书》120卷、《齐纪》20卷、《高祖纪》14卷、《迩言》10卷、《谥例》10卷、《宋文章志》30卷、文集100卷。他还撰有《四声谱》，“以为在昔词人累千载而不悟，而独得胸衿，穷其妙旨，自谓入神之作”，而梁武帝却“雅不好焉”。他问旁人：“何谓四声？”被问的人回答说：“‘天子圣旨’是也。”梁武帝仍不以为然。沈约所著书，只有《宋书》流传至今。
沈约还是一位藏书家，聚书至二万卷，“京师莫比”。
梁武帝天监十二年（513），沈约于病中命道士“奏赤章于天，称禅代之事，不由己出”。他想以此来祈求上天的保祐，梁武帝闻而大怒，几次命人予以谴责。沈约病惧交加，就在这一年死去，时年73岁。有司上谥号曰“文”，梁武帝亲自改谥，说：“怀情不尽曰‘隐’。”
沈约因“禅代”之事而得志，也因“禅代”之事而病死，他在梁皇朝的十几年政治生涯，恐怕也都与此有一定的关系。
②《宋书》卷67《谢灵运传》后论。
①《梁书》卷49《文学上·庾于陵传》附《庾肩吾传》。参见刘大杰《中国文学发展史》上册，第288至291页，上海古籍出版社1982年新1版。
第四节刘勰、钟嵘刘勰刘勰（465？—539？），南朝齐、梁时代文学理论批评家。字彦和，祖籍东莞郡莒县（今属山东省）。永嘉之乱，其先人逃难渡江，世居京口（今江苏镇江）。因刘勰入梁曾兼任东宫通事舍人之职，后世因称他为刘舍人。关于刘勰的生卒年，诸家说法不一。关于出生时间，说法较为一致，认为生于宋泰始初年（465），而卒年则歧说甚多。如范文澜《文心雕龙注》推定卒于梁普通元、二年（520、521）。杨明照《文心雕龙校注》推定约卒于梁大同四、五年（538、539）间。
刘勰父亲刘尚曾任越骑校尉，很早去世。由于家境清贫，刘勰一生未婚，早年入上定林寺依靠名僧僧佑生活，与之居处十余年。刘勰笃志好学，这一时期，他深研佛理，博通经论，参加了整理佛经的工作。定林寺的经藏，就是他撰定的。
梁武帝天监初年，刘勰起家为奉朝请，先后担任和兼任过中军临川王萧宏、南康王萧绩的记室，车骑仓曹参军，太末（今浙江衢州市）令，步兵校尉，东宫通事舍人等职。在兼任东宫通事舍人期间，他与昭明太子萧统关系很好，深得器重，共同“讨论篇籍”，“商榷古今”。
《文心雕龙》大约是作者三十多岁时的作品，约完成于齐和帝中兴元、二年（501、502）之间。其时刘勰还寄身佛寺，声名未显。书成后，不被时流所重视。当时沈约名高位显，在文坛上也富于声誉，刘勰想首先取得他的承认，却没有机会接近他。一次，刘勰背着自己的《文心雕龙》文稿在大路边等着沈约，当沈约坐车经过时，他拦住了车，样子像卖书的一样。沈约好奇地把《文心雕龙》拿来阅读，立即被吸引，认为此书“深得文理”，大加称赏。后来又常常把《文心雕龙》放在几案随时阅读。经过沈约的称扬，《文心雕龙》终于在士林中传播开来。
中大通三年（531）四月，梁昭明太子萧统死后，刘勰奉敕与沙门慧震在上定林寺撰经。经成以后，刘勰上表要求弃官为僧，并焚烧头发自誓。得到允准后，便在上定林寺出家，法名慧地，不到一年就去世了。
除《文心雕龙》外，刘勰还写过不少有关佛理方面的著作。据《梁书》卷五十刘勰本传，“勰为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志，必请勰制文”。然其文集在唐初已失传。今尚存《梁建安王造剡石城寺石像碑》（见《艺文类聚》卷七十六）和《灭惑论》（见《弘明集》卷八）二篇散文。
《文心雕龙》共十卷，五十篇，分上、下部，各二十五篇，包括总论、文体论、创作论、批评论四个主要部分。上部，从《原道》至《辨骚》的五篇，论“文之枢纽”，是全书的纲领和理论基础。要求一切都应本之于道，宗之于经。从《明诗》到《书记》的二十篇，以“论文序笔”为中心，每篇分论一种或两三种文体，“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以奉统”（《文心雕龙·序志》）可称是文体论。下部，从《神思》到《物色》的二十篇，以“剖情析采”为中心，重点研究有关创作过程中各个方面的问题，是创作论。《时序》、《才略》、《知音》、《程器》等四篇，从不同角度对过去时代的文风，作家的成就提出批评，并对批评方法进行专门探讨，可称是文学史论和批评鉴赏论。下部的这两个部分，是全书的精华所在。最后一篇《序志》说明自己的创作目的和全书的部署意图。《文心雕龙》从内容上说虽然分为四个方面，但理论观点首尾一贯，各部分之间又互相照应，体大思精，具有严密的体系，在古代文学批评中是空前绝后的著作。
《文心雕龙》初步建立了用历史眼光来分析评论文学的观念。在《时序篇》中，刘勰注意从历代朝政世风的兴衰来系统地探索文学盛衰变化的历史根源。他论建安文学就指出“雅好慷慨”的风格出于“世积乱离，风衰俗怨”的现实环境；而分析西晋文学，则把“晋虽不文，人才实盛”的现象，归咎于“运涉季世，人未尽才”。最后的结论是“文变染乎世情，兴废系乎时序，原始以要终，虽百代可知也”。尽管刘勰对社会历史发展的解释不可能不抱着唯心主义的观点，对文学兴衰原因的探索，也过分注意帝王和朝政的因素，但在文学理论上强调要从文学以外的历史现实变化中来理解文学的变化，仍然是杰出的。在《通变篇》中，他又系统地论述了历代文风的先后继承变革关系。他说：“暨楚之骚文，矩式周人；汉之赋颂，影写楚世；魏之策制，顾慕汉风；晋之辞章，瞻望魏采，榷而论之，则黄唐淳而质，虞夏质而辨，商周丽而雅，楚汉侈而艳，魏晋浅而绮，宋初讹而新。从质而讹，弥近弥淡。何则？竟今疏古，风末力衰也。”基乎此，他要求作家要大胆创新，“日新其业”、“趋时必果，乘机无怯”。认为只有不断地创新，文学创作才能得到不断地发展。“异代接武，莫不参伍以相变，因革以为功”（《文心雕龙·物色》）。但刘勰又强调任何“变”或创新都离不开“通”，即继承。“名理有常，体必资于故实”，“通则不乏”。他说：“洞晓情变，曲昭文体，然后能孚甲新意，雕画奇辞。昭体故意新而不乱，晓变故辞奇而不黩”（《文心雕龙·风骨》）。只有将“通”与“变”，“因”与“革”很好地结合起来，文学创作才能获得健康的发展。
《文心雕龙》从创作的各个环节，各个方面总结了创作的经验。刘勰对文学创作中的主客观关系作了详细而深入的论述。首先，他认为“云霞雕色”，“草木贲华’等现象之美，是一种客观存在，“夫岂外饰，盖自然耳”。其次，他认为创作是作家主观的“神”和客观的“物”交融，升华的过程。“情以物迁，辞以情发”。“登山则情满于山，观海则意溢于海”，而创作时则“神居胸臆，志气统其关键；物沿耳目，辞令管其枢机”。刘勰非常强**感在文学创作全过程中的作用，要求文学创作要“志思蓄愤，而吟咏情性”，主张“为情而造文”，反对“为文而造情”（《情采》）。认为创作构思为“情变所孕”（《神思》），结构是“按部整伍，以待情会”（《文心雕龙·总术》），剪裁是“设情以位体”（《文心雕龙·镕裁》）。甚至作品的整个体裁、风格、语言，也无不由真挚而强烈的情感所主宰。这一认识深刻地体现了文学创作的规律。
《文心雕龙》对于风格和风骨也有深入的研讨和论述。他认为形成风格的因素有才（指艺术才能）、气（指性格气质）、学（指学识修养）、习（生活习染）四个方面。由于作家在才、气、学、习四个方面存在着差别，从而形成了典雅、远奥、精约、显附、繁缛、壮丽、新奇、轻靡等八种独特的风格。在风格论的基础上，刘勰提出了文章要有“风”有“骨”。所谓“风”，是指高尚的思想和真挚的感情。所谓“骨”，是指坚实的事理内容和清晰的结构条理。他说：“怊怅述情，必始乎风；沈吟铺辞，莫先于骨”。“若丰藻克瞻，风骨不飞，则辞采失鲜，负声无力”（《文心雕龙·风骨》）。“风骨”一词，本是南朝品评人物精神风貌的专用术语，刘勰特别标举“风骨”，并强调它作为思想内容的重要性，是针对南朝绮靡偏重形式的文风而发的具有积极的战斗作用。“风骨”之说，对唐代诗歌的发展曾经发生过重大影响。《文心雕龙》还建立了文学批评的方法论。在《知音》等篇中，他提出了自己的文学批评主张和批评标准。他慨叹文学批评之难，认为人们常常囿于成见，不是“贵古贱今”，就是“各执一隅之解，欲拟万端之变”，说“知音其难成”！他认为批评虽然不易，却不是不能做到公平正确的。他说：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情。沿波讨源，虽幽必显。世远莫见其面，觇文辄见其心。岂成篇之足深，患识照之自浅耳。”那么怎样才能使批评公允呢？他认为，首先批评者要具有丰富的修养。“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器。故圆照之象，务先博观。阅乔岳以形培，酌沧波以喻畎浍。无私于轻重，不偏于憎爱，然后能平理若衡，照辞若饶矣”（《文心雕龙·知音》）。为了使批评正确，他提出了考察作品优劣的六个方面：“一观位体，二观置辞，三观通变，四观奇正，五观事义，六观宫商”（《文心雕龙·知音》）。这六个方面，既包括了作品的内容，也包括了作品的形式，既注意了思想性，也注意了艺术性。刘勰关于文学批评的意见不仅对当时作家们“各以所长，相轻所短”（曹丕《典论·论文》），“人人自谓握灵蛇之珠，家家自谓抱荆山之玉”（曹植《与杨德祖书》）的不良批评风尚具有积极的针砭意义，而且在现时也仍有一定的借鉴意义。
关于各种文章体裁、源流的阐述，也是《文心雕龙》的重要内容。自曹丕、陆机对文章体制的异同提出意见后，晋代挚虞的《文章流别论》、李充的《翰林论》也对这一问题进行了进一步的探讨，但上述文章均已散佚无存。而刘勰《文心雕龙》从第五篇《辨骚》至第二十五篇《书记》，则成为中国现存的南朝时代关于文章体制和源流的唯一重要著作，也是关于这一问题论述的重要历史文献。其中像《明诗篇》对建安、西晋、宋初诗风面貌变化的概括，《诠赋篇》对两汉、魏晋辞赋盛况的描绘和说明，都有着相当中肯而精辟的见解。
《文心雕龙》虽然也有某些道家思想，特别是佛家思想的影响，但构成它的文学思想纲领及核心的，是儒家思想。刘勰在《序志篇》中说：“唯文章之用，实经典枝条。五礼资之以成文，六典因之以致用。君臣所以炳焕，军国所以昭明。详其本源，莫非经典。而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨。离本弥甚，将遂讹滥。盖《周书》论辞，贵乎体要；尼父陈训，恶乎异端。辞训之异，宜体于要。于是搦笔和墨，乃始论文。”这段话，不仅说明了他写《文心雕龙》的创作动机是为了纠正当时“言贵浮诡”，“将遂讹滥”的文风，而且也是为了阐述儒家正统的文学观点。刘勰认为“文”是来源于“道”的，而“道”是被圣人发现，通过圣人之手来完成的。“沿圣以垂文，圣因文而明道”，认为文学的职能在于阐述六经中所蕴含的“圣道”。由于刘勰受儒家思想的束缚过深，《文心雕龙》也就具有某些理论上的缺憾。比如在论到文学起源时，他对“文”和“道”关系的阐述，就有神秘的经学色彩；对文学史上富于浪漫色彩的作家作品评价往往不够正确，《诸子篇》对《庄子》等书中某些大胆想象的寓言故事，他斥为“蹖驳之类”，《史传篇》对司马迁的评论，颇受班彪的影响，认为司马迁有“爱奇反经之尤”。他认为一切种类的文章都是经典的“枝条”，虽对当时的各种应用文体都设有专题论述，而对正在形成的小说却不屑一顾。尽管如此，《文心雕龙》仍不失为中国文学理论批评史上第一部“体大而虑周”的专著，它不仅是中国文学理论批评史上的宝贵遗产，也受到了世界上许多国家文学理论工作者越来越多的注意和重视。
《文心雕龙》最早的写本为唐代写本残卷（原为敦煌莫高窟旧物，现藏英国伦敦博物馆）。最早版本为元代至正乙未年嘉禾本，已由上海古籍出版社影印。通行本则为清人黄叔琳辑注本。今人研究《文心雕龙》较著名者有范文澜《文心雕龙注》、杨明照《文心雕龙校注》及《文心雕龙校注拾遗》、周振甫《文心雕龙注释》、王利器《文心雕龙校证》等。
钟嵘钟嵘（约468—约518），南朝梁人，字仲伟，颍川长社（今河南许昌）
人。晋侍中钟雅七世孙。父亲钟蹈在齐朝做过中军参军。
钟嵘和他的弟弟钟岏、钟屿都笃志好学，善于思考问题。齐永明（488年左右）中，钟嵘为国子监生，因通晓《周易》，深得卫将军王俭的赏识。当时王俭兼任国子监祭酒，多次接见钟嵘，加以褒赞。后钟嵘举本州秀才，起家王国侍郎，迁抚军行参军，出为安国令。
建武初年，钟嵘任南康王的侍郎。当时齐明帝对国家的大小事务都亲自过问，而郡县及六署九府的日常事务，官员们也都争着向皇帝报告，专等着皇帝的指令办事。皇帝忙于日常琐事，对于国家的大政方针反而无暇顾及。鉴于这种情况，钟嵘上疏齐明帝说：“古者明君揆才颁政，量能授职，三公坐而论道，九卿作而成务，天子可恭己南面而己。”劝齐明帝不要陷在事务堆中。齐明帝看了钟嵘的疏言，非常不高兴，对太中大夫顾皓说：“钟嵘是什么人，竟敢干涉我的事情！你认识这个人吗？”顾皓回答说：“钟嵘虽然官位很低，也没有名气，但他所说的话可能有一定的道理。况且那些繁琐的事务，各自都有主管部门负责。现在您亲自去过问处理，那么您会更加忙累而有关官吏则更加闲散。这是越俎代庖和为大匠斫轮的事呵！”齐明帝听了这话，当然也不高兴，但也没有深究。永元末年，钟嵘被任命为司徒行参军。梁武帝天监初年（502），鉴于当时官爵冒滥，钟嵘上书梁武帝，要求改革。他说：“永元肇乱，坐弄天爵，勋非即戎，官以贿就。挥一金而取九列，寄居札以招六校。骑都塞市，郎将填街。服既缨组，尚为臧获之事；职虽黄散，犹躬胥徒之役，名实淆紊，兹焉莫甚。臣愚谓永元诸军官是素族士人，自有清贯，而因斯受爵，一宜削除，以惩浇竞。若吏姓寒人，听极其门品，不当因军遂滥清级。若侨杂伧楚，应在绥抚，正宜严断禄力，绝其妨正，直乞虚号而已。”梁武帝听从了钟嵘的建议，把这封疏交给尚书省去办理。但入梁之后，钟嵘官位依然不高，只做过衡阳王萧元简和晋安王萧纲（即后来的简文帝）的记室。所以后人称为“钟记室”。钟嵘留下来的著作主要是《诗品》，是他在梁天监十二年（513）之后写成的。
钟嵘的时代，诗风的衰落相当严重。据《诗品序》描写，当时士族社会已经形成一种以写诗为时髦的风气，甚至那些“才能胜衣，甫就小学”的士族子弟也都在忙着写诗。王公搢绅们谈论起诗歌来，更是“随其嗜欲，商榷不同。淄渑并泛，朱紫相夺。喧议并起，准的无依。”为了纠正当时诗坛上“庸音杂体，人各为容”的混乱状况，钟嵘仿照汉代“九品论人，七略裁士”的著作先例，写成这部品评诗人的著作。
《诗品》，原又名《诗评》。这是因为除品第之外，还对作家作品的优劣进行了评论。《隋书·经籍志》即以《诗评》著录此书。《诗品》所论范围只限于五言诗。全书共品评了两汉至梁代的诗人一百二十二人。计上品十一人，中品三十九人，下品七十二人。
在《诗品序》及品评中，钟嵘接触到当时许多重要的创作问题。首先，他对当时诗歌发展中所存在的堆垛典故和片面追求声律的不良倾向，提出了尖锐批评。他斥责了宋末诗坛受颜延年、谢庄影响而形成的“文章殆同书抄”的风气，坚决反对用典。他在《诗品序》中说：“若乃经国文符，应资博古；撰德驳奏，宜穷往烈。至乎吟咏情性，亦何贵于用事？”并举出许多诗歌的名句说明“古今胜语，多非补假，皆由直寻。”他也坚决反对沈约等人四声八病的主张，说：“余谓文制，本须讽读，不可蹇碍。但令清浊通流，口吻调利，斯为足矣。至平上去入，余病未能。蜂腰鹤膝，闾里已具。”认为刻意讲究声病，“务为精密，襞积细微，专相陵架，故使文多拘忌，伤其真美”。就钟嵘主张诗歌应该“口吻调利”，反对过分拘忌于声律而言，这是完全正确的。但沈约等人对声律的探讨，使诗歌格律更为完美，永明体的出现为后来律诗的形成准备了条件，而钟嵘一概加以抹杀，就不免有些偏激了。
其次，钟嵘在《诗品》中对五言诗的出现，从理论上作了说明。由于《诗经》主要是四言体，而《诗经》在以往又被奉为儒家经典，因此，尽管在魏晋南北朝时期五言诗已经普遍发展起来，代替了四言诗而成为占统治地位的诗歌形式，但由于传统的儒家思想影响，理论批评界在诗歌形式问题上却重四言而轻五言。例如挚虞的《文章流别论》就认为“古诗率以四言为体”，“雅音之韵，四言为正。其余虽备曲折之体，而非音之正也”。刘勰在《文心雕龙》中也说“四言正体”，“五言流调”，不承认五言诗歌在诗坛上应有的地位。钟嵘在《诗品》中却倡言四言诗的形式已经过时，“每苦文繁而意少，故世罕习焉”，认为五言诗却正方兴未艾，“居文词之要，是众作之有滋味者也”。它在“指事造形，穷情写物”等方面“最为详切”。这就为五言诗的历史发展，从理论上开辟了前进的道路。为了倡导五言诗，钟嵘还对五言诗的起源和历史发展作了探讨，虽其中有不确之处，却不乏精到的见解。
钟嵘论诗有一个重要特色，就是善于概括诗人独特的艺术风格。他概括诗歌风格主要是从以下几个方面着眼：一是论赋比典。例如他说阮籍的诗“言在耳目之内，情寄八荒之表”；评左思的诗是“得讽谕之致”，说张华的诗是“兴托不奇”，都着眼于比兴寄托；二是论风骨和词采，强调内容与形式的统一。例如说曹植的诗“骨气奇高，词采华茂”，说刘桢的诗“真骨凌霜，高风跨俗。但气过其文，雕润恨少”，都是风骨和词采并提，内容和形式并重；三是重视诗的“滋味”。他认为诗应该使“味之者无极，闻之者动心”，而不应该“淡乎寡味”。论述具体作家时，他一则说张协的诗“使人味之舋不倦”，再则说应璩诗“华靡可味”，也都强调了只有有滋味的诗，才称得上是好诗；四是注意摘引和称道诗中佳句。在《诗品序》里，他曾经摘引“思君如流水”，“高台多悲风”等名句，称为“胜语”。论谢灵运诗，称其“名章迥句，处处间起”；论谢朓诗，称其“奇章秀句，往往警遒”；论曹操的诗，也说他“甚有悲凉之句”。钟嵘的这一作法，一方面反映了当时创作上“争价一句之奇”的倾向，也开了后代断章摘句批评的不良风气；五是从作家和作品风格特点着眼，钟嵘很重视历代诗人之间的继承和发展关系及不同艺术流派之间的区分，并提出了比较系统的看法。例如他认为陆机、谢灵运“其源出于陈思”，颜延年“其源出于陆机”，认为左思诗出于刘桢、陶潜诗，“又协左思风力”等。这种论述方法不仅抓住了这些诗人在风格上继承前人的某些比较重要的特点，而且也在一定程度上启示了我们划分诗歌流派的线索。由于钟嵘在论述历代诗人的继承关系上不大重视作家的生活阅历对作家风格的决定性影响，也不曾周密地考虑作家思想艺术方面的多样性和复杂性，常常把这个问题简单化，通常只是着眼于不同作家在某个方面的相似之点来研究他们诗风的异同，因此，在大多数情况下，他的风格流派研究不仅显得混乱，而且很多牵强附会之处，往往引起后世的訾议。
钟嵘《诗品》虽然是反对齐梁**诗风的产物，有力地批判了当时诗风的某些弊病，却也不能完全摆脱当时流行的形式主义偏见的拘囿。他一方面强调文质并重，但在多数场合下，还是更强调辞藻的华美。如评价太康作家，他说：“太康中，三张、二陆、两潘、一左，勃尔复兴，踵武前王，风流未沫，亦文章之中兴也。”这话比起刘勰针对同一时期而说的“采缛于正始，力柔于建安”（《文心雕龙·明诗》）的评语，就后退了一步。他对“玄言诗”的批评，说是“理过其辞，淡乎寡味”，也远不如刘勰所指斥的“世极迍邅，而辞意夷泰”（《文心雕龙·时序》）那样能从反映现实的角度着眼。具体到对一些作家的评论，他过分强调辞藻的倾向就更为显著。如他把陆机称为“太康之英”，放在左思之上，把谢灵运称为“元嘉之雄”，放在陶渊明、鲍照之上，划分品级时甚至把开建安诗风的曹操列为下品，把陶潜、鲍照列为中品，不仅不公允，也与他在《诗品序》中所说的风骨与词采并重的观点不符。此外，《诗品》以“九品论人，七略裁士”的方式，把作家分为上、中、下的办法，也不能恰切地反映作家成就的高低。
尽管《诗品》有一定的历史局限性，但它是中国文学理论批评史上第一部论诗的著作，对后代诗歌的批评有很大影响。唐代司空图，宋代严羽、敖陶孙，明代胡应麟，清代王士祯、袁枚、洪亮吉等人论诗无论在观点上、方法上、或词句使用形式上，都不同程度受到它的影响和启迪。
第二十一章崔浩、魏收第一节崔浩①锋芒初露崔浩（381—450）字伯渊，小名桃简，清河郡东武城（今山东武城县）
人。出身北方高门士族。七世祖崔林，三国曹魏时官拜司空，封安阳亭侯。其父崔宏，号称冀州神童，北魏初累官至吏部尚书、天部大人，赐爵白马公。崔浩从小喜爱文学、博览经史、玄象阴阳、诸子百家无不披阅，精研义理，时人望尘莫及。年十八、九岁入为直郎。天兴（398—403）中，任给事秘书，转著作郎。魏道武帝拓跋珪见崔浩擅长书法，常使侍从于左右。道武帝好服寒食散，晚年愈甚，每当药性发作，便疑神疑鬼，喜怒无常。宫省左右多因小过获罪，弄得人人自危，纷纷逃避。唯独崔浩恭敬殷勤，不稍懈怠，有时整日不归家。崔宏也小心谨慎，既不得罪，又不献媚取宠，故父子安然，得以免祸。
明元帝拓跋嗣初即位，拜崔浩为博士祭酒，赐爵武城子，常令讲授经书。每当去郊外祭祀天地，崔氏父子都乘坐轩轺车，时人羡慕不已。明元帝好阴阳术数，听了崔浩讲《易经》、《洪范·五行传》，夸赞讲得好，命他占卜吉凶，参考天文，解决疑惑问题。崔浩把天道与人事结合起来，加以综合考察，举其大要，用来占卜各种灾祥变异，多有应验，故常常参与谋划军国大事，颇受宠信。
神瑞二年（415），平城一带发生严重的霜旱灾害，秋粮颗粒无收，云中、代郡很多百姓饿死。太史令王亮、苏坦搬出谶书上的话：“国家当治邺，大乐五十年”，劝明元帝迁都邺城。明元帝问崔浩，崔浩回答说：“迁都邺城，虽可救今年饥荒，但非长久之计。”他列举了不宜迁都的三大理由：一是鲜卑族人数少，迁都以后，族人散布于东部各州郡，会暴露自己的实力，被四方所轻视；二是不服水土，疫病死伤必多，百姓沮丧；三是迁都后，平城守兵减少，赫连勃勃、柔然会乘机举兵入侵，朝廷无法远救，云中、平城就十分危险了。他建议国家应克服暂时困难，待来年春草复生、有了乳酪，兼以菜果，就足以维持到秋天，若碰上好收成，事情就好办了。明元帝接受了建议，挑选部分贫困户分赴定、相、冀三州就食，由当地开仓赈恤。第二年秋天，收成很好，百姓富足，人心安定，国家度过了难关。明元帝很高兴，赐给崔浩妾一人，御衣一套，绢五十匹、绵五十斤。
泰常元年（4）八月，明元帝准备起兵征讨河西胡刘虎，问计于群臣。
崔浩分析说：“河西胡人数虽多，但无良将统率，终不能成为大患。”他提议派一名有威望的将领率兵前往镇摄，必能取胜。明元帝以相州刺史叔孙建为中领军，统兵进发，不出一月，大破河西胡，杀刘虎，斩首万余级，俘敌十余万。
同年秋，东晋太尉刘裕率师北伐姚泓，兵分四路，水陆并进，沿途势如破竹，后秦连连败退。舟师自淮，泗入清河，又自清河入黄河，准备溯流西上。为了顺利进军关中，刘裕派人假道于魏。明元帝召集群臣计议，内外大①本节材料主要见于《魏书·崔浩传》，下引此传者，不另作注。
臣怀疑刘裕“扬言西伐，意在北进”，会危及北魏的利益，要求派兵截断黄河上游，阻止晋军西入。崔浩力排众议，反对说：“这不是上策。”他认为，刘裕早有灭秦之心，今姚兴已死，子泓懦弱无能，国内多难，刘裕乘危讨伐，不达目的绝不罢休；如果截断黄河上流，刘裕发起火来，便会不顾一切，必然登岸北侵，我将代秦受敌；而且柔然不断骚扰北境，百姓粮食匮乏，若再与刘裕为敌，南北受到夹击就很危险了，还不如借给刘裕一条水道，放他西进，然后发兵断绝晋军东归之路，这才是合适的计策。明元帝担心吃亏上当，听信了大臣们的话，命司徒长孙嵩率兵十余万屯驻黄河北岸，阻止晋军前进，结果被打得大败，死伤惨重。明元帝后悔不迭，恨不能用崔浩之计。
第二年五月，东晋齐郡太守王懿投降北魏，上书献计，称刘裕驻兵洛阳，应发兵切断晋军后路，可以不战而克。崔浩正在给明元帝讲书传，明元帝得报，问崔浩：“刘裕伐姚泓，当真能取胜吗？”崔浩回答说：“刘裕乘姚氏民衰危而伐之，兵精将勇，臣以为一定能够取胜。”明元帝又问：“刘裕的军事才能比慕容垂如何？”崔浩答道：“刘裕才能高。慕容垂凭借父兄之业，生而尊贵。归附他的人，如夜蛾赴火之多。他只要稍加依仗，便能立功。刘裕出身寒微，无尺土可依，无一兵一卒可用，崛起行伍，振臂一呼而灭桓玄，北擒慕容超，南摧卢循，晋室衰微，遂掌朝政大权。”崔浩进一步分析说：“刘裕如果平定姚氏而还，必定篡主自立，这是势所必然。至于秦地，戎夷混杂，刘裕攻取也不能固守。因为风俗不同，人情难变，如果想把荆扬的教化行之于三秦之地，犹如无羽而欲飞，无足而欲走，是办不到的。吾自可练兵备战，休息民众，等待刘裕南归，秦地终当为国家所有。”明元帝提出要趁刘裕入关、进退两难之机，调遣精骑直捣彭城、寿春。崔浩说：“如今西北二寇未灭，陛下不可亲临指挥，兵众虽盛，而将领中却无韩信、白起。长孙嵩有治国之用，无进取之能，不是刘裕的对手。臣以为再等一等，亦不为晚。”明元帝笑说：“卿思虑得周密。”崔浩又纵论当世人物，他推崇忠诚辅佐苻坚治国的王猛，比为齐之管仲；赞扬不负顾命委寄维护前燕的慕容恪，比为汉之霍光；贬斥平定桓玄之乱的刘裕，比为汉末曹操。这一番话曲折表示对明元帝的忠心，可谓用心良苦。明元帝则问他：“卿认为先帝如何？”崔浩答道：“小人在管中观察天际，如何能看到宇宙的广大呢！虽然如此，臣见太祖用漠北淳朴之人，南下中原，移风易俗，化被四海，当然与伏栖、神农同列，岂是臣所能评论的。”崔浩还说，赫连屈丐残暴，必将灭亡。明元帝很高兴，不觉与崔浩谈到深夜，赐给崔浩御用缥醪酒十觚，水精戎盐一两，并意味深长地说：“朕品味卿的话，好比这些盐酒，所以与卿共享它们的美味。”
泰常三年（418），彗星出天汉，入太微，经北斗，绕紫微，经过八十多天才消失。按照古人的说法，彗星主祸殃，一旦出现，天灾**就会降临人间。明元帝见到彗星出现，害怕大难临头，急忙召集儒生、方士询问，众人一齐推举崔浩解答。崔浩说：“古人有言，灾异之生，由人而起。人无罪孽，妖不自作。我国家主尊臣卑，上下有序，民无异望。唯晋室衰微，主弱臣强，亡在旦夕，故桓玄篡夺，刘裕秉权。彗星出现，乃恶气之所生，是刘裕篡位，晋室将亡的征兆。”过了两年，刘裕代晋称帝，明元帝正在东南澙卤池（五原盐池）射鸟，得到报告，特意派驿使把崔浩召来，对他说：“卿往年的话果真应验了，朕今日才相信天道。”这一年，崔浩父崔宏卒，他袭爵白马公。明元帝亦嗜服寒食散，罹疾经年。泰常七年（422）五月，他秘密派遣中使问身后之计于崔浩。崔浩建议早立太子，令入则总领万机，出则统率军队，监国抚军。这样，将来国有成主，民有所归，可以免除后患。他认为长皇子拓跋焘聪明睿智，性情温和，应该及时登储副之位。于是，明元帝当即立拓跋焘为太子，同时任命南平公长孙嵩、山阳公奚斤、北新公安同为左辅；崔浩与太尉穆观、散骑常侍丘堆为右弼，共同辅佐太子。九月，南朝宋武帝刘裕死讯传来，明元帝准备进攻洛阳、虎牢、滑台等城。崔浩表示反对说：“陛下不因刘裕突起，纳其使贡，刘裕亦敬事陛下。今不幸而死，乘人之丧讨伐，即便获胜亦不值得称道。今我国家尚不能一举而定江南，应当遣使吊祭，存其孤弱，恤其凶灾，布信义之风于天下。况且刘裕新死，党与未散，不如暂缓。待其强臣争权，然后命将扬威，可以不劳士卒，而收复淮北之地。”崔浩一再谏诤，明元帝大怒不从，派奚斤领兵南伐。在议论南伐策略时，崔浩又反对奚斤攻城为先的意见，主张略地为先，但仍然未被采纳。十一月，魏军克滑台，次年元月，又克洛阳，至自四月，始克虎牢。
崔浩精心研究儒家经典，留心各项典章制度及法律，但不喜欢《老子》、《庄子》，每次读上几十行，就把它们丢在一边，说：“尽是矫诬之言，不近人情，必非老子所作。老聃熟悉周礼，孔子曾拜之为师，怎能写些败坏法度的书来扰乱先王的教化。“他尤其不信佛法，曾说：“为何要侍奉这个胡神！”其妻郭氏敬好佛经，时时诵读，崔浩大怒，一把夺过来放火烧掉，将纸灰抛洒到厕所中。堂弟崔模是个虔诚的佛教徒，对佛顶礼膜拜，即使在粪土之中，见佛必拜，崔浩大笑，奚落说：“在这么肮脏地方叩头跪拜这个胡神！”
泰常八年（423）十一月，明元帝病死，太子拓跋焘继位，是为太武帝。
左右忌惮崔浩正直，一齐诋毁排斥他。太武帝出于舆论压力，只得让崔浩离开朝廷，以公归第；但深知崔浩有能耐，每当遇到疑难事，仍要召他进宫求教。崔浩皮肤细腻白皙，如美妇人，而性机敏通达，长于计谋，每每自比张良，自谓稽考古事还略胜一筹。离职以后，以修服食养性之术为事。这时，嵩山道士寇谦之来到平城，向太武帝进献《箓图真经》等道书。当时，朝野人士大多不信，唯独崔浩拜寇谦之为师，向他学习道术，而且上书朝廷，大加赞扬。太武帝看了崔浩的上书，十分高兴，随即派人带着玉帛、牲牢去嵩岳祭祀，崇奉天师，显扬新法，宣布于天下，又在平城东南修建起高五层的天师道坛。
辅佐太武始光三年（426），崔浩重新入朝，进爵东郡公，拜太常卿。这时，太武帝以大夏主赫连勃勃死后关中大乱，准备乘机伐夏。长孙嵩等大臣都不同意，唯有崔浩赞成。他以天道比附人事，说：“天道与人事相呼应，机不可失。”十月，太武帝指挥三路人马直趋关中，大败赫连昌，杀获数万人，夺得牛马十万余头。第二年，太武帝再次西伐，一直攻到夏都统万城下。太武帝佯装撤退，夏主赫连昌率步骑三万，分两翼鼓噪而前。突然，风雨大作，飞沙走石，天昏地暗，暴风雨向魏军迎面袭来。宦官赵倪进言，以为风雨迎面而来，是天不助人，劝太武帝收兵回避，来日再战。崔浩斥责说：“这是什么话！我军千里制胜，岂能因风雨而轻易改变计划。敌人贪利冒进，后援断绝，我应分军隐蔽疾进，前后夹击，出奇制胜。风势在于人如何去利用，哪能一成不变！”太武帝依计而行，率军奋勇出击，夏兵大败，赫连昌狼狈逃窜。魏军攻破统万城，俘获夏王、公卿将校及后妃、宫人上万，马三十余万匹，牛羊数千万头，珍宝财物不可胜数。
早在道武帝之世，尚书郎邓渊奉命撰著本朝史，名《国记》，写了十余卷，尚未完成。太武帝命崔浩及其弟崔览、邓渊子邓颖等人续写。神二年（429），他们终于编定《国书》三十卷。同年四月，太武帝准备北伐柔然①，内外大臣一致反对，保太后也坚决不同意，只有崔浩支持。尚书令刘浩等人共同推举太史令张渊、徐辩出面劝阻。张、徐二人说：“天文不利，北伐必败。”群臣齐声附和。太武帝心中十分不快，命崔浩与张渊等人辩论。崔浩针锋相对地进行驳斥，又说：“张渊等不过是庸俗儒生，见识短浅，牵制于小数，而不通达大体，难以与他们深谋大计。臣观察天象，数年以来，月之运行掩蔽昴星，至今仍然如此。据臣所占，三年内，天子大破旄头之国。蠕蠕、高车就是旄头之众。愿陛下不要迟疑。”张、徐羞愧难言，忙辩解说：“蠕蠕地处偏远，得其地不能耕种，得其民不能臣服役使；况且他们轻疾无常，难得制服，何必急于兴师动众而使士马劳顿！”崔浩指斥张渊所说不过是老生常谈，不合时宜。他说：“蠕蠕本是国家北边臣隶，中间叛去，现在要惩罚元恶，夺回善民，恢复他们的旧役，并非无用。漠北地势高峻，气候凉爽，不生蚊虫，水草肥美，可以耕田放牧，不是得其地不能耕。蠕蠕子弟归降，贵者娶公主为妻，贱者担任将军、大夫，列居满朝。又高车号称名骑，并非不可臣服役使。如果以南方人追击蠕蠕，则担心蠕蠕轻疾；于我国兵则不然。原因何在呢？因为他们能远走，我亦能远逐，与他们相进退，并非难制。况且今夏若不乘虚进击，破灭其国，至秋天他们再来，国家将不得安宁。自太宗（明元帝）之世，迄于今日，无岁不因蠕蠕进犯而震怒，如何能不急呢！”崔浩咄咄逼人，使张渊、徐辩被问得瞠目结舌，无言以对。太武帝高兴异常，对公卿大臣说：“朕决心已定了！”
罢朝后，有人埋怨崔浩，说：“南贼正在入侵，丢开不管而去北伐。千里行师，谁不知难。倘若柔然远遁，前无所获，后有南贼之患，将如何对待？”崔浩说，“未必如此。若不先破柔然，则无法抵御南贼。自从国家攻克统万以来，南贼恐惧，故扬言兴师保卫淮北。等到我们击败柔然，往返之间，南人必不敢动。而且他们是步兵，我们是骑兵，他们能北来，我们也可南往；他们疲困，我们却不劳累。今主上英俊，士马强盛，如果他们敢来，好比用马驹去喂虎口，有什么可怕的？柔然依恃险远，以为国家无力制服，自己宽慰自己，为日已久，故夏天则散众放牧，秋天牛马肥壮才集中，避寒就温，南来寇掠。今乘其不备发动突然袭击，必然望风惊散，可一举而灭，这乃是一劳永逸，利益长久的大事。既然皇上决心已定，你们为何还要阻止？这些浅陋的公卿呀！”
太武帝指挥东西两路大军旋风般直扑漠北，柔然纥升盖可汗毫无戒备，民畜布满原野，见魏军突然袭来，无不惊慌失措，四散奔逃。魏军四散分讨，获战马百余万匹，畜产、车辆、毡帐数百万，柔然、高车数十万人归降。纥升盖可汗仅逃得性命，不久忧郁而死。及魏军班师而还，南朝竟然没有出兵，果不出崔浩所料。
①《魏书·蠕蠕传》云：“自号柔然，而役属于国。后世祖（太武帝）以其无知，状类于虫，故改其号为蠕蠕。”可知蠕蠕系太武帝对柔然所加蔑称。以下文中或用“蠕蠕”，以存历史原貌。北伐大捷，使崔浩的威望与日俱增，赢得了太武帝的无比信赖。太武帝亲自亲临崔浩府第，问以异事，有时还品尝他家一些饭菜。为了表彰崔浩的谋划之功，给他加官侍中、特进、抚军大将军、左光禄大夫；领他出入内寝，备加宠幸。太武帝曾从容地对崔浩说：“卿才智渊博，侍奉朕祖父、父亲，至今三世，忠诚莫二，朕故委以亲近之职。卿应当尽忠规谏，匡正辅弼朕躬，不要有所顾虑。朕虽然有时发怒，不采用卿的意见，但总是反复深思卿所说的话。”有一次，太武帝召见新归降的高车首领时，指着崔浩对他们说：“你们看看此人，清瘦懦弱，手不能弯弓持矛，然而脑中所藏，过于甲兵威力。朕虽有征伐之志，但往往拿不定主意，前后有功，都是此人指点的结果。”又命令诸尚书说：“凡军国大计，你们不能决定的，都要先征求崔浩的意见，然后再执行。”太武帝还特意命歌工谱写歌词，颂扬有功大臣，歌词写道：“智如崔浩，廉如道生。”长孙道生官拜司空，封上党王，为官清廉，所以也得到赞颂。
神三年（430）三月，北魏南边诸将上表告急，称刘宋正调兵遣将，将入侵河南，请求增兵三万抢先下手，主动出击；同时，请求杀戮在南境上的河北流民，以绝宋军响导。太武帝命公卿大臣商议，众人表示同意。崔浩反对说：“此议不可从。南方土地潮湿，入夏以后，雨水增多，草木茂盛，气候闷热，易生疾病，非出师之时，且敌人早有准备，城守必固。若屯兵攻城，时间一久则粮草接济不上；分兵讨伐，则力量分散而无法应敌，未必有利可图。如敌人果然出兵，也应等到秋凉马肥、敌军劳倦之时，因敌取食，然后慢慢进击，这才是万全之策。”他还说：“这几年来，朝臣及西北守将从陛下北破柔然，多获美女、珍宝，牛马成群。南边诸将得知，个个垂涎三尺，也想在南边抄掠，以取资财。他们心存私计，给国家惹事生非，断不可从。”太武帝采纳崔浩之议。不久，南边诸将又上表告急，说南寇已至，请求增兵造船，迎击来犯之敌。众公卿一齐鼓动太武帝出兵，尽管崔浩苦苦规劝，反复争论，但太武帝难违众议，于是下令造船三千艘，调集重兵屯驻黄河北岸。这时，宋军也步步逼进，进占河南碻磝、洛阳、虎牢、滑台四镇，魏大将长孙道生屯兵黄河北岸御敌。
正当宋魏交兵之际，夏主赫连定进攻鄜城。太武帝聚集兵力，准备征讨赫连定。众公卿担心宋军会乘虚而入，丢失东部州郡，都不同意这样做。太武帝犹豫不决，问计于崔浩。崔浩分析说：“刘义隆与赫连定遥相呼应、虚张声势，彼此唱和，窥伺大国。刘义隆指望赫连定出兵，赫连定期待刘义隆出师，谁都不肯先入，有似连鸡，不得齐飞，不能造成祸害。臣原以为刘义隆出兵，先屯驻黄河中游，然后两路北进，东路攻冀州，西路攻邺城。如此则陛下当亲自率军讨伐，不能拖延。如今则不然，其军东西排列两千里，一处不过数千人，势分力弱，只望固河自守，并无北渡之意。赫连定不过是残余势力，容易摧毁，稍推即倒。取胜之后，我军东出潼关，席卷向前，则威震南方，江淮以北必望风披靡。愿陛下西行，毋须疑虑。”不出数月，魏军攻破平凉城，赫连定落荒而逃。太武帝大排筵宴，拉着崔浩的手对河西王沮渠蒙逊的使臣说：“你所闻的崔公，就是此人。才略之美，举世无双；预知成败，若合符契，从未有过失误。朕的进止都要征询他的意见。”神四年（431），太武帝回到平城，冠军将军安颉从南部前线归来报告说：“宋军驻扎在彭城一带，并没有往北推进。”情况正好和崔浩预料的一样。太武帝得到报告，狠狠地教训了公卿一番，说：“诸卿以前说朕用崔浩的计策错了，吓得要死，一再进谏。那些所谓的常胜将军，开始都自吹超过别人，到头来却不如人家。”于是，擢升崔浩为司徒。
太武帝早就有意统一凉州。太延五年（439）三月，河西王沮渠牧犍嫂李氏和牧犍姐对远嫁牧犍的魏公主下毒。太武帝命令牧犍交出李氏，牧犍置之不理。太武帝又派尚书贺多罗出使凉州，多罗返回平城后，说牧犍外修臣礼，内实悖逆。太武帝决定兴兵征讨，先向崔浩问计。崔浩回答说：“牧犍叛逆之心已经暴露，不可不诛。我军出其不意，他必惊慌失措，擒获他势所必然。”太武帝点头说：“好！吾意亦以为如此。”太武帝又命令公卿大臣计议，弘农王奚斤等三十余人反对出兵，说当地卤瘠，难得水草，大军到达，不能久留。他们必然环城固守，如果攻之不下，而野又无食，十分危险。而尚书古弼、李顺也说姑臧依赖冬雪消融，引以灌溉。离姑臧城百里之内，赤地无草，人马饥渴，难以久留。崔浩反驳说：“《汉书·地理志》称：‘凉州之畜，为天下饶。’若无水草，牲畜为何繁多？况且汉人绝不会在无水草的地方筑城廓、立郡县。如果仅靠雪水融化来灌溉，又怎能通渠引漕，灌溉数百万顷土地？”李顺等又辩解说：“耳闻不如目见，吾亲眼所见，你还有什么可与大家辩论？”原来，李顺出使凉州时，凉王沮渠蒙逊时有傲慢之语，唯恐李顺报告朝廷，所以多次以金宝贿赂他，他也就隐瞒了实情。崔浩听说后，向太武帝密告，太武帝正宠待李顺，并不相信。这时，崔浩气忿地揭露说：“你受人金钱，想替人游说，以为我没有亲眼看见便可欺骗吗？”隐蔽在后面的太武帝听到这里，转身出来，声色俱厉地斥责奚斤等人，众公卿不敢再说什么，只好唯唯诺诺，这年八月，太武帝率军进抵北凉都城姑臧，见城外水草丰盛，兴奋地对崔浩说：“卿所说的果然是事实。”
太平真君六年（445）秋，关中一带爆发了以盖吴为首的各族人民大起义，以反抗拓跋贵族的残酷压迫和军事征服。太武帝亲自率军镇压，出征途中驻■长安，发现一佛寺中藏有许多兵器，怒不可遏，便怀疑僧侣与盖吴通谋作乱，下令将佛寺中的僧侣全部杀死。在清寺院财产时，又发现许多酿酒器具及州郡牧守、富人寄存的大量财物；同时，还搜出僧侣藏匿妇女以恣淫乐的地下窟室。信道抑佛的崔浩趁机劝太武帝杀尽天下僧侣，焚毁全部佛经、佛像。太武帝听信崔浩的话，下令在全国灭佛。太子拓跋晃崇信佛教，预先走漏消息，使许多僧侣得以逃脱，大批佛经、佛像得以保留。
国史冤狱崔浩才华出众，见识过人，在道武、明元、太武三朝都竭尽心力，为拓跋氏政权的巩固和发展立下大功。在残忍暴戾的北魏皇帝面前①，他处处谨慎小心。他工于书法，经常为别人书见《急就章》，书写时故意把文中的“冯汉强”的“汉”字改换成拓跋国号的“代”字，“以示不敢犯国，其谨也如此”。所以，明元、太武帝越来越宠爱和信任他。但是，当时鲜卑贵族的势力还非常强大，他们不能容忍汉人大族来分享权力，同自己平起平坐。对于皇帝宠信的汉人，他们偏偏要加以排挤打击。崔浩是当时最受皇帝宠信和地位最高的汉人，自然成了鲜卑贵族排挤打击的主要目标。而崔浩对鲜卑贵族也不客气，在讨论军国大计时，与他们分庭抗礼，有时说话还很尖刻；他还①《魏书·旧本目录序》云：“道武、太武暴戾甚于刘（聪）、（石）虎。”企图恢复汉人门阀士族的社会地位，“大欲整齐人伦，分明姓族”②。表弟卢玄劝阻他说：“创立制度、建立事业，都各有其时，乐意去做的能有几人！应当三思而后行。”崔浩不从，便得罪了众多的鲜卑贵族。崔浩之弟崔恬嫁女儿给王慧龙，王氏是太原大族，世代遗传“齇鼻”，即大酒糟鼻子，在江东被称为“齇王”。崔浩见王慧龙时，一看到他的齇鼻，就说：“的确是王家男儿，真是贵种！”又多次对朝中的鲜卑诸公称赞他长得俊美。司徒长孙嵩听了大不高兴，就向太武帝告状，说王慧龙是从南方归降的，崔浩叹服南人，是“有讪鄙国化之意”③。太武帝大怒，把崔浩传来训斥，崔浩脱帽叩头，自责了一番才得到宽恕。太子拓跋晃监国时，崔浩曾经一次就推荐冀、定、相、幽、并五州人士数十人，起家为郡守。太子对崔浩说：“先前征召的人士，也都是州郡上乘之选，任职已久，他们的勤劳尚未得到应有的酬答，应该先补为郡守县令，而刚刚征召的人士则应该先代替他们担任郎吏。况且郡守县令治理民众，必须任用有经验的人。”崔浩固执己见，最终把他推荐的人士派出去任职。当时，中书侍郎高允知道后说：“崔公恐怕不能幸免了！”事情的结局竟然被高允不幸而言中。太延五年（439）十二月，太武帝命崔浩以司徒监秘书事，中书侍郎高允、散骑侍郎张伟参著作事，续修国史。他在给崔浩的诏书中说：即位之初，不遑宁处，扬威朔裔，扫定赫连。逮于神，始命史职注集前功，以成一代之典。自尔己来，戎旗仍举，秦陇克定，徐兖无尘，平逋寇子龙川，讨孽竖于凉城。岂朕一人获济于此，赖宗庙之灵，群公卿士宣力之效也。而史阙其职，篇籍不著，每惧斯事之坠焉。公德冠朝列，言为世范，大小之任，望君存之。命公留台，综理史务，述成此书，务从实录。
在续修国史中，《太祖纪》仍用早年邓渊旧作，《先帝纪》和《今上纪》主要是高允手笔，崔浩作为主编，“综务处多，总裁而已”①。崔浩“不长属文”，亲自动笔不多，但还是对全书做了“损益褒贬，折中润色”的工作。这部续修的国史命名为《国记》。
《国记》修毕后，参与其事的著作令史闵湛、郗标建议把《国记》刊刻在石上，以彰直笔，同时刊刻崔浩所注的《五经》。闵湛、郗标巧言令色，平时以谄事崔浩而获得崔浩的欢心。他们的建议很快被崔浩采纳，太子也表示赞赏。于是，在天坛东三里处，营造了一个《国书》和《五经注》的碑林，方圆一百三十步，用工三百万才告完成。由于《国记》秉笔直书，尽述拓跋氏的历史，详备而不加避讳；而石碑树立在通衢大路旁，引起往来行人议论纷纷。鲜卑贵族看到后，非常气愤，争相到太武帝前告状，指控崔浩有意“暴扬国恶”①。太武帝大怒，命令收捕崔浩及秘书郎吏，审查罪状。崔浩被捕后，承认自己曾经接受过贿赂。其实他对自己所犯何罪，也不明白。太武帝亲自审讯他时，他惶惑不能应对。
太平真君十一年（450）六月，崔浩被杀。当他被囚在槛车中送往城南行刑时，“卫士数十人溲其上，呼声嗷嗷，闻于行路。自宰司之被戮，未有如浩者。”同时，秘书郎吏以下也都被杀，而清河崔氏同族无论远近，姻亲范②《魏书·卢玄传》。
③《魏书·王慧龙传》。
①《魏书·高允传》。
①《资治通鉴》卷一二五，宋文帝元嘉二十七年。
阳卢氏、太原郭氏、河东柳氏都被连坐灭族。宋人刘攽等说：“拓跋氏乘后燕之衰，蚕食并、冀，暴师喋血三十余年，而中国略定。其始也，公卿方镇皆故部落酋大，虽参用赵魏旧族，往往以猜忌夷灭”②。他们指出鲜卑贵族与赵魏大族的矛盾，是颇有见地的，而立有大功，本深受太武帝宠信的崔浩被诛正是这种矛盾的牺牲品，国史之狱不过是一个借口罢了。
②《魏书·旧本目录序》。
第二节魏收北魂“三才”之一魏收，字伯起，小字佛助，巨鹿下曲阳（今河北晋县西）人，以文才和史学知名，是北朝有成就的史学家。
北魏宣武帝正始四年（507），魏收出生在一个世代为官的家庭。据他后来自称，其家本是西汉初年魏无知的后裔。祖父悦，北魏时官至太守。父子建，于北魏孝明帝正光三年（522）出任东益州（治所在今陕西略阳县）刺史。魏收自幼读书，十五岁时学习作文。随父赴边后，恰值四方多事，他转而“好习骑射，欲以武艺自达”①。有个叫魏伯的人看他习武没有多大进展，故意问他：“魏郎弄戟多少？”魏收很惭愧，也因此受到启发，就坚定了用功读书的志向。即使在夏日，他“坐板床，随树阴讽诵”，苦读不止。年复一年，板床磨损得很厉害，他从不怠惰。经过这一番用功读书，魏收学业大进，他写的文章也渐为世人所重。
魏收二十一岁时，父亲被召回洛阳，他因父功而做了太学博士，讲授儒家经典。不久，因吏部尚书李神儶的推荐而成为司徒杨椿的记室参军。孝庄帝永安三年（530），被授予北主客郎中之职，掌藩国朝聘之事。次年，节闵帝要选拔近侍，诏试魏收撰《封禅书》。魏收不作草稿，下笔成章，将近千言而所改无几。黄门郎贾思同报告节闵帝说：“即使是三国时的曹植七步成诗之才，也没有魏收这样才思敏捷呵！”于是，魏收被授予散骑侍郎之职。继而改任典起居注，并修国史，兼中书侍郎。魏收开始跟史学有了联系，这年他二十六岁。
这时，北魏政治上发生了一次重大变动：权臣高欢率兵进入洛阳，废节闵帝，另立平阳王元脩为帝，是为孝武帝。高欢有个亲信崔■，很多人都巴结他。魏收没有主动登门拜访崔■，又恃才挑剔崔■的文章，因而受到崔■的排挤，险遭弹劾，因得辛雄为之周旋，乃免。魏收因撰《南狩赋》，“虽富言淫丽，而终归雅正”，深为孝武帝所褒美。郑伯对魏收说：“卿不遇老夫，犹应逐免。”既有崔■的排挤，又有孝武帝在授予高欢相国称号上的犹豫使人难测“主相之意”，魏收便辞去了职务。一年后，魏收被起用为孝武帝兄之子广平王元赞的属官，不久又兼任中书舍人。这时，魏收已有很大才名，他同温子昇、邢子才被世人号为“三才”。这时，孝武帝同高欢之间的矛盾日渐加剧，魏收称病辞职。其舅崔孝芬问他为什么辞官，他说：“惧有晋阳之甲。”当年有尔朱荣发兵晋阳之举，而今高欢的大丞相府亦建于晋阳，魏收是语出双关。永熙三年（534），高欢果然率兵南下，孝武帝逃往长安，在宇文泰控制下继续维持魏政权，史称西魏；高欢另立元善见为帝，迁都于邺（今属河南安阳辖境），史称东魏。这是魏收经历的又一次政治上的重大变动。
在东魏时期的政治经历东魏孝静帝兴和元年（539），魏收应召赴邺，以兼通直散骑常侍的身份①以上见《魏书》卷104《自序》、《北齐书》卷37《魏收传》，下引二文，不另注。为使臣王昕之副出使梁朝。王昕风流文辩，魏收辞藻富逸，为梁武帝君臣所重。在他们之前，李谐、卢元明于天平四年（537）首通使命，二人才器，为梁所重①。所以梁武帝称赞说：“卢、李命世，王、魏中兴，未知后来复何如耳？”当时南北一度通好，互派使臣；使臣人选，极重才器、文辞，以显本朝人才之盛。魏收在仕途上沉默多年，此次复出，实与南北通好有关。然魏收使粱时，买吴婢入馆。梁朝馆司皆为之获罪，故人称其才而鄙其行。在以后的四、五年中，魏收因司马子如的推荐，来到高欢父子控制的晋阳，任中外府主簿。司马子如还曾当面向高欢说，魏收是“一国大才”，望其重用。魏收也因此转为丞相府属官，然终未受到高欢重视。魏收通过崔暹请求修国史。崔暹向高欢长子高澄建议说：“国史事重，公家父子霸王功业，皆须具载，非收不可。”高澄果为所动，推荐魏收做了兼散骑常侍，修国史。于是他又回到邺。武定二年（544），他升任散骑常侍，兼中书侍郎，修国史。这是他第二次担任皇家史职，这年他三十三岁。这期间，恰值高欢入朝，魏收奉命替他写了一篇辞让相国称号的上书。高欢阅后，很满意，指着魏收对高澄说：“此人当复为崔光。”崔光是北魏孝文帝、宣武帝、孝明帝时的名臣，官至司徒、侍中、国子祭酒、领著作。孝文帝曾称赞崔光之才“浩浩如黄河东注，固今日之文宗也”①。高欢这样看重魏收，是魏收政治生涯中的一大转折，从此他结束了前半生的坎坷经历。武定四年（546），高欢在西门豹祠宴请众官。席间，高欢对司马子如说：“魏收为史官，书吾等善恶，闻北伐时，诸贵常饷史官饮食，司马仆射颇曾饷不？”说完，彼此大笑不止。高欢又对魏收说：“我后世身名在卿手，勿谓我不知。”武定八年（550），高欢次子高洋以齐代魏，建元天保。这是魏收一生中经历的又一个重大的政治事变。这次事变，他是直接参加者之一，凡“禅代诏册诸文”，都出于魏收之手。事变的当年，他被高洋授予中书令兼著作郎的职务。
在北齐：《魏书》的撰写和改正北齐天保二年（551），文宣帝高洋诏命魏收撰写魏史，这成了魏收在事业上真正转向史学的一个契机。文宣帝曾命群臣各言己志，魏收说：“臣愿得直笔东观，早成《魏书》。”文宣帝果然答应了他的要求。天保四年（553），又诏命魏收专在史阁撰史，不必参与行政事务。高洋还鼓励魏收说：“好直笔，我终不作魏太武诛史官。”①当时，负责监修的高隆之，不过挂名而已。参加撰述的还有房延祐、辛元植、刁柔、裴昂之、高孝幹。魏收等人参考了邓渊的《代记》，崔浩的编年体魏史，李彪的纪、表、志、传魏书体例，邢峦、崔鸿、王遵业等陆续撰成的孝文帝至孝明帝的起居注，以及元晖业撰的《辨宗室录》和当时残存的大族谱牒、家传，还有南朝史书②。他们“辨定名称，随条甄举，又搜采亡遗，缀续后事”，于天保五年（554）三月，撰成纪12卷，传92卷，合110卷（含子卷），“表而上闻之”。同年十一月，复奏十志：《天象》4卷，《地形》3卷，《律历》2卷，《礼乐》4卷，《食①参见《魏书》卷12《孝静纪》。
①《魏书》卷67《崔光传》。
①魏太武诛史官，即崔浩国史案，事在太平真君十一年（450）。参见《魏书》卷35《崔浩传》。②参见周一良《魏晋南北朝史札记》第384页《魏收袭用南朝史书》条，中华书局1985年出版。货》1卷，《刑罚》1卷，《灵征》2卷，《官氏》2卷，《释老》1卷，凡20卷，续于纪传，合130卷（如不计子卷，合114卷）。据《魏书·自序》说：“其史三十五例，二十五序，九十四论，前后二表一启”。
《魏书》撰成后，在北齐统治集团中激起了轩然大波：有人说“遗其家世职位”，有人说“其家不见记载”，还有人指斥《魏书》“妄有非毁”，在“群口沸腾”中，《魏书》被这些人号为“秽史”。文宣帝诏魏收于尚书省“与诸家子孙共加讨论”，据说前后投诉百有余人。继尔文宣帝又亲自诘责了一些投诉者，太原王松年、范阳卢斐、顿丘李庶等皆获罪，或因以致死。最后文宣帝只好“敕魏史且勿施行，令群官博议。听有家事者入署，不实者陈牒。”而投诉者相次，魏收无以抗之。当时，因左、右仆射杨愔、高德正二人“势倾朝野，与收皆亲”，“不欲言史不实，抑塞诉辞，终文宣世更不重论”。尚书陆操从整体上看待《魏书》，认为：“魏收《魏书》可谓博物宏才，有大功于魏室。”杨愔对魏收说：“此谓不刊之书，传之万古。但恨论及诸家枝叶亲姻，过为繁碎，与旧史体例不同耳。”魏收说：“往因中原丧乱，人士谱牒，遗逸略尽，是以具书其支流。”他们的谈话，已部分地涉及到“众口喧然”的原因。
《魏书》撰成当年，魏收被授予梁州刺史之职。天保八年（557），任太子少傅、监国史，参议律令。这一年，邢子才写了一首诗赠给魏收，题目是《冬夜酬魏少傅直史馆》，说明这期间魏收对于史事方面的工作，一直没有停止。“史馆”之见于历史记载，这是最早的。天保十年（560），除仪同三司。这年，文宣帝死；孝昭帝高演即位，改元皇建，魏收任兼侍中、右光禄大夫，仪同三司、监史如故。文宣帝的谥号、庙号、陵名，都是魏收所议。孝昭帝考虑到魏史尚未正式行世，诏命魏收“更加研审”，魏收也“颇有改正”。旋诏行魏史，一本置秘阁；一本付并省，一本付邺下，“任人写之”。这是《魏书》的第一次修改、行世。
武成帝高湛时，魏收于大宁元年（561）加开府，河清二年（563）兼右仆射，还有诏于玄洲苑阁上为其画像。当时，邢子才被疏出，温子昇已死，魏收大被任用，独步一时。当初“三才”并世，常相訾毁，各有朋党。魏收每每贬损邢文。邢子才说：“江南任昉，文体本疏，魏收非直模拟，亦大偷窃。”魏收听到后就说：“伊常于《沈约集》中作贼，何意道我偷任昉。”这说明他们之间的不谐，也透露出当时南北文化上的联系。
河清四年（565），武成帝传位后主高纬，他以三十二岁的盛年去当太上皇了。后主天统二年（566），仍有“群臣多言魏史不实”的情况，武成帝“复敕更审”，魏收又做了“回换”，凡所更改，涉及到列传中的个别体例、史文四五事。这是《魏书》撰成后12年中的第二次修改。经过这次修改后，《魏书》就一直流传下来。
魏收从北魏孝明帝时入仕，经过三个皇朝，历事九个君主，至北齐后主时，掌诏诰，除尚书右仆射，总议监五礼事，位特进，达到了他四十多年宦途的顶峰。这时，他的生命也快走到了尽头。武平三年（572），六十六岁的魏收，在大致了却了《魏书》一案后的六年就死去了。后主追赠他司空、尚书左仆射，谥号文贞。魏收娶其舅之女为妻，无子，有一女。晚年，以子侄辈年少，申以戒厉，著有《枕中篇》，具见《北齐书》本传。他曾就《齐书》起元事，同李德林有过书信往还，事见《隋书·李德林传》。除《魏书》以外，魏收有集70卷，已佚。
《魏书》的得失《魏书》的“三十五例”，因例目已佚，无由考察；“二十五序”，俱存，见《皇后传》、诸类传及“十志”之序；“九十四论”，今存九十三论①，以卷74《尔朱荣传》后论篇幅最长，有400多字；“二表”皆佚，“一启”即《前上十志启》，今存，编于志首。上述例、序、论、表、启，“皆独出于收”②。
《魏书》记事起于北魏拓跋珪（太祖道武皇帝）登国元年（386），并以《序纪》的形式追叙拓跋珪先世历史至二十七代；迄于东魏孝静帝武定八年（550）四月，“诏归帝位于齐国”。它主要记述了北魏148年、东魏年合计4年的历史，也从一个方面记述了北魏、东魏同东晋后期及宋、齐、梁几朝南北关系的历史。
《魏书》首创《序纪》，叙拓跋氏的由来及北魏统治者历代祖先的历史，虽未可尽为信史看待，但它大致阐述了北魏皇朝的历史渊源，记述魏晋时期拓跋氏与中原地区的联系，它的目的是要从历史上说明北魏皇朝建立的合理性。《魏书》的纪称东晋是“僭晋”，表明北魏才是正统皇朝；称宋、齐、梁为“岛夷”，是把它们视为“自拟王者”的地方势力；以“私署”、“自称”的口气记张寔、鲜卑乞伏国仁等史事，是表明他们并没有得到北魏的策命和认可。“僭伪”、“岛夷”、“自署”等不同的书法，都是从政治上明确表明北魏是正统皇朝的继承者。《魏书》中还处处渗透了一种文化观念，有一种作为先进文化代表的姿态。它评论东晋皇朝说：“所谓夷狄之有君，不若诸夏之亡也。”③它论桓玄、刘裕等人则谓“其夷、楚之常性乎？”④夷夏之辨，由来已久，但这个问题由《魏书》提出来，其含义是不同寻常的。尽管这里有对立、贬损对方的用意，它毕竟反映了以鲜卑族为首的北方少数民族的历史进步。政治上标榜正统，文化上标榜先进，《魏书》作者的这两点撰述思想，是对北魏皇朝作为民族迁移及重新组合之重要历史阶段的新认识。
《魏书》的纪，以《世租纪》和《高祖纪》篇幅最长。《世祖纪》写出了太武皇帝拓跋焘“廓定四表，混一戎华”的武功；《高祖纪》记载了文明太后、孝文帝拓跋宏的改革、变法的诏书和措施，所谓“帝王制作，朝野轨度，斟酌用舍，焕乎其有文章，海内生民咸受耳目之赐”。这两篇纪，在记武功、文治上，各有特色，它们反映了北魏历史发展上的两个重要阶段。《魏书》的纪写得零散而没有文采，惟其每于帝纪之后所补叙的史事往往有生动的记载。《高祖纪》后补记孝文帝数事，说他“尚书奏案，多自寻省。百官大小，无不留心，务于周洽。每言：凡为人君，患于不均，不能推诚御物，苟能均诚，胡越之人亦可亲如兄弟。常从容谓史官曰：‘直书时事，无讳国恶。人君威福自己，史复不书，将何所惧。’”《孝静纪》后补记孝静帝“禅①中华书局《魏书》点校本于卷88、92、93、94之末，均标明“史臣曰”，并注以“阙”字，与今存之数合计，不符。
②《北史》卷56《魏收传》。
③《魏书》卷96《僭晋司马睿传》。
④《魏书》卷97后论。
位”的情景，写道：“帝乃下御座，步就东廊，口咏范蔚宗《后汉书》赞云：‘献生不辰，身播国屯。终我四百，永作虞宾。’”又写他至后宫诀别：“乃与夫人、妃嫔已下诀，莫不欷氀谔椤ｆ烧怨?钍纤谐滤纪跏?疲骸?跗浒?裉澹?阆砘品⑵凇！?屎笠严陆钥蕖?.及出云尤门，王公百僚衣冠拜辞，帝曰：‘今日不减常道乡公、汉献帝。’众皆悲怆，尚书右仆射高隆之泣洒。”这两段补叙，分别写出了开拓之君的心志和亡国之主的悲戚。
《魏书》的传有两个特点。第一个特点是它具有突出的家传色彩。上引杨愔的话，说是在《魏书》中“诸家枝叶亲姻，过为繁碎，与旧史体例不同”。如卷27《穆崇传》列举传主家族66人，卷36《李顺传》列举59人，卷39《李宝传》列举50人等。以往的纪传体史书，也有多人合传的情形，但主要是对人物行事有密切关联者合而为传，最多也只限于数人。家传式的合传完全改变了本来意义上的合传的体例和性质，也起不到合传应有的作用，但这样的家传式合传也从一个方面反映了门阀时代的特点。第二个特点是对当时的民族关系和南北关系有广泛的反映。卷96至卷99，依次写了刘聪、石勒、刘虎、慕容廆、苻健、姚苌、吕光，司马睿、李雄、桓玄、冯跋、刘裕、萧道成、萧衍、张寔、乞伏国仁、秃发乌孤、李暠、沮渠蒙逊等人，包含了进入中原的匈奴、鲜卑、羯、氐羌各族建立的政权，东晋、宋、齐、梁四朝，以及没有进入中原的一些少数民族政权。这几篇传，写出了当时十分复杂的民族关系和南北关系。卷100至卷103，还写到了东北、北方、西北许多民族和外域的情况。它们反映了北魏、东魏在民族交往、中外关系中所处的重要地位，也反映了《魏书》作者在这方面的历史见识。
《魏书》的志显示出特有的历史价值和文献价值。它首创《官氏志》，先叙官制，后叙族姓，卷末载太和十九年（495）孝文帝关于“制定姓族”、“决姓族之首末”的诏书，是反映北魏统治走向封建化和门阀化过程中的重要文献。《魏书》还首创《释老志》，这篇长达13000字的志文，记述了佛、道二教跟社会的关系，尤其是详载了佛教在中国传播的过程以及它在北魏的兴衰史。所记所论，主要在于阐明佛教和皇权、教化的关系以及佛教对社会各方面的影响。作者最后写道：“魏有天下，至于禅让，佛经流通。大集中国，凡有四百一十五部，合一千九百一十九卷。正光已后，天下多虞，王役尤甚，于是所在编民，相与入道，假慕沙门，实避调役，猥滥之极，自中国之有佛法，未之有也。略而计之，僧尼大众二百万矣，其寺三万有余。流弊不归，一至于此，识者所以叹息也。”重姓族，崇佛教，这是南北朝共同的社会风尚和历史特点。魏收在《前上十志启》中强调这两篇志的内容是“魏代之急”、“当今之重”，可以看出他在这方面的历史认识所达到的高度。《魏书》的《地形志》、《刑罚志》、《官氏志》，或追叙秦、汉、魏、晋沿革，或以秦、汉、魏、晋制度为依据，以证“魏氏承百王之末”①；同时，也承认“及交好南夏，颇有改创”②的历史事实。这表明了作者对于历史发展中的客观联系的尊重。《魏书》的《食货志》、《礼志》中保存有极重要的历史文献。《食货志》载孝文帝太和九年（485）均田诏书，是关系到古代土地制度改革的大事。《礼志一》记：“魏先之居幽都也，凿石为祖宗之庙于乌洛侯国西北。自后南迁，其地隔远。真君中，乌洛侯国遣使朝献，云石庙①《魏书》卷111《刑罚志》序。
②《魏书》卷113《官氏志》序。
如故，民常祈请，有神验焉。其岁，遣中书侍郎李敞诣石室，告祭天地，以皇祖先妣配。祝曰（下略）石室南距代京可四千余里。”《魏书》卷100《乌洛侯国传》记：“世祖真君四年来朝，称其国西北有国家先帝旧墟，石室南北九十步，东西四十步，高七十尺，室有神灵，民多祈请。世祖遣中书侍郎李敞告祭焉，刊祝文于室之壁而还。”又《世祖纪下》记：太平真君四年（443）三月，“壬戌，乌洛侯国遣使朝贡”。这件事，纪、传、志都有记载，说明它的重要性非同寻常。三处记载虽详略不同，但都吻合无误，有相互补充的作用。《魏书》所记此事，已在1980年为考古工作者的发现所证实：石室位于今内蒙古自治区呼伦贝尔盟鄂伦春自治旗境内，称嘎仙洞，在大兴安岭北段东麓。石室壁上所刻祝文，跟《礼志一》所记完全吻合，所署“太平真君癸未岁七月廿五日”也符合乌洛国朝贡时间的间隔，可补史书记载之所未详。上引《礼志一》所记及石室祝文的发现，可证《史记·匈奴列传》关于东胡史事的记载，以及《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传》裴注所引《魏书》关于鲜卑史事的记载，都是有一定的根据的。
《魏书》是中国封建社会历代正史中第一部记载以少数民族上层集团为核心的封建皇朝的历史，它记述了鲜卑族拓跋部的发展、兴盛、统一北方和走向封建化、门阀化的历史过程，反映了4至6世纪北部中国的历史面貌和社会特点，是一部有很高价值的皇朝史。
《魏书》在历史观上却是明显地宣扬“天命”、星占、灾异与人事相关和佛道的灵验。其《序纪》记拓跋氏先人诘芬与“天女”相媾而得子，是为“神元皇帝”。《序纪》后论还说：“帝王之兴也，必有积德累功博利，道协幽显，方契神祇之心。”《太祖纪》载：献明贺皇后“梦日出室内，寐而见光自牖属天，歘然有感”，孕而生太祖道武皇帝，而“明年有榆生于埋胞之坎，后遂成林”。这都是以神话、传说和自然现象来编■“天命”可信的故事。《天象志》序称：天象变化，“或皇灵降临，示谴以戒下，或王化有亏，感达于天路”，“今以在天诸异咸入《天象》，其应征符合，随而条载”，这是十分明确地宣扬天人感应。它记：太平真君十年（449），“六月庚寅朔，日有食之。占曰‘相将诛’。十一年六月己亥，诛司徒崔浩”。和平三年（462），“二月壬子朔，日有食之。占曰‘有白衣之会’。六年五月癸卯，高宗崩。”这样的记载，充斥于《天象志》。《灵征志》所记灾祥，也都与人事丝丝相扣，旨在宣扬“化之所感，其征必至，善恶之来，报应如响”，“神祇眷顾，告示祸福”①。《释老志》固然是一篇很有价值的历史文献，但它也宣扬了非佛致祸和名道寇谦之预言的灵验。这些，都反映了魏收在历史观点上的唯心主义倾向和特点。
《魏书》在有的史事的处置和评价上有失实之处，这引起后人中有一派意见的激烈批评，以致把它称为“秽史”。李百药《北齐书·魏收传》提出魏收曾因得阳休之之助而为其父阳固作佳传、于《尔朱荣传》“减其恶而增其善”数事；以《北史》同传较之，李延寿对《尔朱荣传》颇有改正，说明李百药的批评是对的，而《阳固传》则无原则性改动，说明李延寿并不赞成李百药的批评。赵翼《二十二史札记》卷13有《魏书多曲笔》条，列举数事证明《魏书》对高欢在魏朝时事“必曲为回护”，而《北史》凡此多不载，又说《魏书·孝静纪》末载孝静帝终以遇酖而死，疑系后人以《北史》所补，①《魏书》卷112上《灵征志》序。
非《魏书》本文所有等，都证明《魏书》确有曲笔处。但自李百药《北齐书·魏收传》借“诸家子孙”之口把《魏书》号为“秽史”起，刘知几《史通·古今正史》篇，刘攽、刘恕等人所撰《魏书目录叙》，则把因《魏书》所记“诸家子孙”的先人、家世失实而引起的争论，说成是关于《魏书》“党齐毁魏”的争论，把“诸家子孙”之称《魏书》为“秽史”，说成是“世薄其书”、“时论以为不平”而“号为‘秽史’”，都已离开《魏书》引起争论的真象。后来章学诚《文史通义·史德》和上引赵翼的话，似都没有详察其中原委、变化，沿袭《魏书》是“秽史”之说。至于隋文帝说魏收《魏书》“失实”，那是出于“正统”观念的考虑，他命魏澹等人重撰《魏书》，“以西魏为正，东魏为伪”，就是明证。唐太宗集群臣讨论撰写前朝史，“众议以魏史既有魏收、魏澹二家，已为详备，遂不复修”①，事实上已对二家《魏书》作了肯定。李延寿撰《北史》，对《魏书》中的曲笔多有改正，又在《北史·魏收传》中批评魏收在《魏书》事件中依仗权势打击“谤史”者的行为，但他还是肯定了《魏书》的成就，说它“追踪班、马，婉而有则，繁而不芜，持论序言，钩深致远”。这个评价褒之过高，但可以说明众议“已为详备”的意见的存在。王鸣盛《十七史商榷》卷65论《魏收魏书》条指出：“魏收手笔虽不高，亦未见必出诸史之下，而被谤独甚；乃其后修改者甚多，而总不能废收之书，千载而下，他家尽亡，收书岿然独存，则又不可解。”这实际上是对于《魏书》“被谤”的质疑。清四库馆臣也持近似的看法，指出：“魏、齐近世，著名史籍者并有子孙，孰不欲显荣其祖、父？既不能一一如志，遂哗然群起而攻。平心而论，人非南董，岂信其一字无私。但互考诸书，证其所著，亦未甚远于是非。‘秽史’之说，无乃已甚之词乎！”②《魏书》竭力反映门阀的家史而又不能尽如人意，这是它在当时招致“群口沸腾”的原因。“秽史”说由“诸家子孙”的“众口喧然”而起，千余年中而改变了原样，是应当重新加以认识的。
《魏书》是一部有价值的皇朝史，它有一些明显的缺点，把它完全否定为“秽史”是没有根据的。
①《旧唐书》卷73《令狐德棻传》。
②《四库全书总目》卷45《魏书》提要。
第二十二章道安、慧远、法显第一节道安行履道安（314—385）①，俗姓卫，常山扶柳（今河北冀县）人，为中国佛教史上具有深远影响的一位名僧。他的行履，大致可以分为三个时期：一、出家——游学时期。
道安生于一个儒学世家。像貌虽然拙陋，为人却很聪敏。他七岁（据说，道安自幼失去父母）开始念书，读两遍便能背诵，可见他的记忆力之强。道安十二岁出家，起初，他的剃度师父以貌取人，对他并不器重，而是让他从事田间劳作。少年道安，奉命唯谨，并无怨言。过了几年，道安方才向他的师父要求阅读佛经，师父随便给了他一卷约五千来字的《辨意经》（亦即《辨意长者经》），道安利用田间劳作的休息时间，读了这部经，而且背诵了下来。傍晚回来，以经还师，要求另换一部。师父责问他：昨天给了你一部经，你还没有读完，怎么又要再换一部经？道安回答道：昨天给的那部经，他已经背诵下来了！他师父虽然并不怎么相信，却还是又给了他一部近万字的《成具光明经》，道安仍用田间休息时间阅读，并且也背诵了下来。傍晚回来，将经还师，他师父感到有些意外，并且当面让道安背诵一遍，果然一字不差。师父大为惊异，这才发现：他的这位“其貌不扬”、为人诚实的徒弟，原来是很不寻常的。于是，他便“刮目相看”这位徒弟了。不久，他为道安授“具戒”，使道安成为一名正式僧人；接着，就让道安外出游学，冀以深造。从此，道安就开始了他出家以后的游学生涯。
道安到了邺都（今河南临漳），在中寺遇见神僧佛图澄，遂师事之。佛图澄对道安深为器重。众人见道安容貌不扬，颇轻鄙之，佛图澄就对他们说：你们可不要瞧不起道安，他的见识，可比你们这些人高明得多呢！而且，佛图澄每次讲经，都要道安为大家再复述一遍，道安辞锋锐利，屡挫群疑，众人这才大为叹服。于是遂有“漆道人，惊四邻”的赞语。
后来，道安又到了泠泽（今山西晋县境）。不久，又与同学竺法汰（亦佛图澄弟子）来到河北的飞龙山；又到太行、恒山，并在这里创立寺塔（慧远就在这时从道安出家）。于是，“改服从化者，中分河北！”①《僧传》之言，虽不无夸张，但于此也可以想见，这时的道安，已经是相当知名的了。道安四十五岁时，又回到邺都（《僧传》作“北部”，误），住受都寺，徒众已有数百人。这时，石虎已死，冉闵作乱，河北一带，甚不安定。道安乃西适牵口山（在邺之西北）；不久，又率众到了王屋、女林山（今属山西）。从佛图澄死（348）后的十五年（349—364）间，道安（及其徒众）一直辗转活动于河北、山西一带，边禅修，边讲学。后来，他又避乱渡河而到了陆浑（今河南嵩县东北），“山栖，木食，修学”。
汤用彤先生曾经说过：“盖安公恰逢世乱，其在河北，移居九次，其颠沛流离不遑宁处之情，可以想见。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，①此据陈著《释氏疑年录》。汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》，则谓道安生于西晋怀帝永嘉六年（312）。①见梁《僧传》卷五《道安传》，下引此传，不另注。
以下简称汤《史》）则道安在北方的游学时期，实在也就是颠沛流离的时期。但是，尽管这个时期的道安，颠沛流离，不遑宁处，而他仍能于荒乱中寻求宁静，于奔波中聚众讲学。这个时期，追随道安、从之受学的门弟子，已有法汰、慧远等五百多人。于此可以想见，这时的道安，虽然居处不定，而道安门下，确已成为佛教重镇。
二、襄阳弘化时期。
道安到陆浑不久，起自北方的慕容氏（一说慕容，一说慕容恪）略掠河南，安乃率众南下，行至新野，道安对他的弟子们说：“今遭凶年，不依国主，则法事难立。又，教化之体，宜令广布。”弟子们表示愿听老师的吩咐。于是，道安便在新野作了第一次“分张徒众”的安排：“乃令法汰诣扬州，曰：彼多君子，好尚风流。法和入蜀，山水可以修闲。”而道安本人，则率弟子慧远等四百多人南下。“不依国主，则法事难立”这句众所周知的名言，就是在这次行色匆匆的南下途中提出来的。关于让法汰去扬州，《世说新语·赏誉》（下）“竺法汰”条下，刘孝标注里也曾言及之：“（释道安）欲投襄阳，行至新野，集众议曰：‘今遭凶年，不依国主，则法事难举。’乃分僧众，使竺法汰诣扬州，曰：‘彼多君子，上胜可投。’法汰遂渡江，至扬土焉。”梁《僧传》卷五《竺法汰传》里，也记载了这件事：“竺法汰，东莞人，少与安同学与道安避难，行至新野，安分张徒众，命汰下京。临别，谓安曰：‘法师仪轨西北，下座弘教东南，江湖道术，此焉相忘矣。至于高会净国，当期之岁寒耳。’于是分手，泣涕而别。乃与弟子昙壹、昙贰等四十余人，沿江东下。”关于法和入蜀，梁《僧传》卷五《法和传》说：“释法和，荥阳人也。少与安公同学，以恭让知名。因石氏（按：应为慕容氏）之乱，率徒入蜀，巴汉之士，慕德成群。”后来，道安到了长安，法和也自蜀入关中，助安弘化。
道安于东晋哀帝兴宁三年（365）到达襄阳，“既达襄阳，复宣佛法”；“四方学士，竞往师之”。从此，道安开始了他行履中的第二个时期——襄阳弘化时期。
道安到达襄阳后，征西将军桓豁①，镇守江陵，邀安移住江陵；及朱序②西镇襄阳，又请道安回住襄阳。朱序称赞道安为“道学之津梁，澄治之v肆”。道安先住襄阳白马寺，旋因该寺狭窄，难以容众，乃在官僚、豪富们的赞助之下，另外创建了一所有四百多间僧舍的枟溪寺（同时还修建了一座五层之高的佛塔）。从此，道安结束了长期的颠沛流离的生活，而在相当优裕的环境中定居了下来。
襄阳名士习凿齿③，早在道安还在北方时，就已与之致书通好，并且恳切表示希望道安能到南方来。道安到了襄阳，习当即前往拜访道安；不久，并致书谢安，称誉道安：“无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒（数百）肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃吾由来所未见①桓豁，字朗子，东晋成帝——孝武帝（326—396）时人。先为“建威将军，新野、义成二郡太守”，“督沔中七郡军事”，后迁“征西将军”、“征西大将军、开府”（附见《晋书》卷74《桓彝传》）。②朱序，字次伦，死于孝武帝太元十八年（393）。孝武帝宁康（373—375）初，“拜使持节、监沔中诸军事、南中郎将、梁州刺史，镇襄阳。”（详见《晋书》卷81《朱序传》）。③《晋书》卷82《习凿齿传》：“习凿齿，字彦威，襄阳人也。宗族富盛，世为乡豪。凿齿少有志气，博学洽闻，以文笔著称”
恨足下不同日而见！”习氏认为：道安既不靠幻术惑众，又不靠权势压人，而门徒数百人之所以能够“洋洋济济”，“自相尊敬”，靠的全是道安本人道德学问的感化。于此可以想见，道安是多么的见重于当时。
高平郗超①，“遣使遗米千斛，修书累纸，深致殷勤”（同上）之意。
道安到了襄阳之后，不仅受到了桓豁、朱序、郗超之流的达官贵人以及习凿齿这些豪富名士们的推崇、礼敬，而且还受到了东晋皇帝的礼遇。据梁《僧传·道安传》的记载，东晋孝武帝司马曜，“承风钦德，遣使通问”。并特下诏书说：道“安法师，器识伦通，风韵标朗，居德训俗，徽绩兼著。岂直规济当今，方乃陶济来世。俸给，一同王公，物出所在。”出家僧人，竟能享有同“王公”一样的“俸给”，可谓荣崇之至！
由于环境安定，条件优越，道安在长达十五年（365—379）的襄阳时期（《道安传》所谓“安在樊沔十五载”），是他最有建树的时期。在这十五年中，他不仅每年要讲两遍长达二十卷的《放光般若经》，从不废阙，而且还从事于注述等等其他的各种宗教学术活动，且都取得了重大成果。完全可以这样说：道安在襄阳（樊沔）的时期，是他一生中业绩卓著的时期。
三、长安时期。
东晋孝武帝太元四年（379）二月，秦将苻丕攻陷襄阳，道安（与守将朱序等人一起）被致之长安。根据梁《僧传》卷六《慧远传》的记载，道安在离开襄阳之前，又一次“分张徒众”：“秦将苻丕寇并襄阳，道安为朱序所拘，不能得去，乃分张徒众，各随所之远于是与弟子数十人，南适荆州。”后来，慧远定居庐山，名振一时。
道安到了长安后，秦主苻坚高兴地对他的仆射权翼说：我以十万之众攻取襄阳，结果止得了一个半人。权翼问他谁是一人，谁是半人？他说：“安公一人，习凿齿半人也。”一天，苻坚出游，要道安与他同辇，权翼认为：道安乃“毁形贱士”，岂能与天子同辇。苻坚则很生气地说：与道安同辇，这并不是安公的光荣，而是他这位大秦皇帝的光荣。并要权翼“扶安升辇”（详见梁《僧传·道安传》及《晋书》卷114《载记·苻坚下》）。于此可以想见，苻坚对于道安，是多么的推崇备至。
道安住在有僧众几千人的五重（级）寺。由于受到苻秦的崇敬，所以道安在长安的生活环境，也还是相当优越的。道安则在这种优越的环境中，继续他的弘化事业。
首先，道安到长安后，便致力于译经事业。梁僧祐《出三藏记集》（简称《祐录》）卷十五《道安传》说：“安笃志经典，务在宣法。所请外国沙门僧伽跋澄、昙摩难提及僧伽提婆①等，译出众经百余万言。”道安还“常与沙门法和铨定音字，详核文旨，新出众经，于是获正”（同上）。
其次，在组织、赞助译经的同时，道安仍还致力于讲经。正如他自己所说的：“昔在汉阴，十有五载，讲《放光经》，岁常再遍。及至京师，渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息。”（《祐录》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》）在襄阳，每年要讲两遍《放光般若》；到长安，每年仍要讲两遍《放光般若》。于此，不仅可以看出道安的为法之殷，而且还可以看出道安对于《般若》经①郄超，字景兴，一字嘉宾。“少卓荦不羁，有旷世之度。交游士林，每存胜拔。”官至中书侍郎、宣威将军。事迹附见《晋书》卷67《郄鉴传》。
①上述三人，《祐录》卷十三和梁《僧传》卷一《译经上》，均有《传》，可以参阅。典的兴趣之浓。
由于道安“外涉群书，善为文章”，以致“长安中衣冠子弟为赋诗者，皆依附致誉”（《祐录·道安传》）。苻坚且“敕学士内外有疑（者），皆师于安”，以致“京兆为之（谚）语曰：‘学不师安，义不中难。’”于此可见，道安不仅在佛教界具有影响，而且在当时长安的知识界也具有相当影响。
道安死于苻秦建元二十一年（东晋孝武帝太元十年，公元385年）2月8日①，终年七十二岁②。道安在他的《增一阿含经序》（《祐录》卷九）里说：“有外国沙门昙摩难提者，以秦建元二十年来诣长安，武威太守赵文业③求令出焉。佛念传译，昙嵩笔受，岁在甲申（按：即建元二十年——384）夏出，至来年（按：即建元二十一年——385）春乃讫余与法和共考正之，四十日乃了。”死于是年二月八日的道安，既参与了《增一阿含》的翻译，又为这部新译经典撰写序文，道安为法的殷勤，于此当可想见。孙绰撰写《名德沙门论》，称誉道安“博物多才，通经名（按：名，或为“明”之误）理。”又为之赞说：“物有广赡，人固多宰，渊渊释安，专能兼备，飞声汧陇，驰名淮海，形虽草化，犹若常在。”道安之见重于当时，于此可以想见。
思想要探索道安的思想，必然要涉及道安的著述。梁《僧传·道安传》说道安有各种经注“凡二十二卷”。据《祐录》的记载，道安有经注、经序等方面的著述共四十三种，除《经序》外，都早已佚失。道安的佛学思想，主要有以下几个方面：一、《般若》思想。
虽然道安的研究范围很广，思想不拘一格，但是，他所侧重的却是《般若》。他在襄阳、长安的二十几年中，每年都要宣讲两遍《放光般若》，足见他对于《般若》的兴趣之浓与用心之专，因而道安思想的主要方面，必然也就在于《般若》。
道安在《道行经序》里说：大哉智度，万圣资通，咸宗以成也。地含日照，无法不周。不恃不处，累彼有名，既外有名，亦病无形，两忘玄谟，块然无主，此智之纪也由此论之，亮为众圣宗矣。何者？执道御有，高卑有差，此有为之域耳，非据真如、游法性、冥然无名也；据真如、游法性、冥然无名者，智度之奥室也。（《祐录》卷七）
虽然语言是非常《老》、《庄》化的，但颂扬“智度”（般若）之深意，仍非常明显的表现了出来。“万圣资通，咸宗以成”，“般若”之为义，真①此据《祐录》、《僧传》。汤用彤先生则认为：“安公之死，当在二月八日以后。”（汤《史》上册，第141页）
②此据《僧传》。汤用彤先生和吕澂先生，则均认为道安终年“七十四岁”（312—385）。卒年相同，生年上推两年（分别见于汤《史》上册第140页和吕著《中国佛学源流略讲》第55页）。③赵政（政，一作“整”），字文业，亦曾参与关中译事。致使时人把他与道安并称谓“使知释、赵为法之至”（《祐录》卷十、“未详作者”的《僧伽罗刹集经后记》）。“释”，即“沙门释道安”。“赵”即“朝贤赵文业”。赵后出家，法名道整。
可谓大矣哉！其“执道御有、高卑有差”者，仍都囿于“有为之域”，而尚未入乎“无为”之境；只有“据真如、游法性”而臻于“冥然无名”之境者，方才算是升入“智度之奥室”。这里，值得注意的，是道安所谓的“据真如，游法性”。“真如”而可以“据”之，表明道安所理解的“真如”，并不全同于《般若》之“性空”，倒是有点近乎大乘有宗的“真如”。至于所谓“游法性”，则亦即大乘有宗通常所说的优游于“真如性海”（“法性”和“真如”，原是含义相同而称谓小异的词汇），其意义与《般若》空宗的“性空”，也有所不同。
般若波罗蜜者，无上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三焉：法身也，如也，真际也。故其为经也，以如为始，以法身为宗也。如者尔也，本末等尔，无能今不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者一也，常净也皎然不缁，故曰净也，常道也。真际者，无所著也。泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。（《祐录》卷七：《合、随略解序》）
“般若波罗蜜”，为“无上正真道之根”（“无上正真道”，亦即“无上菩提”），可见“般若”是多么的重要。这里，道安又提出了“法身”、“如’、“真际”这样的三个逻辑范畴。
道安以“尔”训“如”，所谓“本末等尔”、“无能令不尔”，也正是所谓“法尔如是”（本来就是这样）的意思。值得注意的，是“绵绵常存”、“悠然无寄”的释义。既谓“绵绵常存”，自非空无所有。正因为“绵绵常存”，所以才有“真如”可“据”。
道安以“一”和“常净”来训释“法身”；而且说，“皎然不缁”、洁然“常净”的“法身”，是“常道也”。可见道安所谓的“法身”，也非空无所有的。本来，在佛教思想史上，“法身”一词的含义，是有一个演变过程的。起初，小乘佛教，有时也讲“法身”，那指的是佛陀遗教，即以“法”为“身”（这里，“身”，依止义）；它和后来大乘佛教（尤其是大乘有宗）所讲的“法身”，含义迥然不同。大乘空宗所讲的“法身”，和他们所讲的“真如”一样，指的就是“性空”。“因缘所生法，我说即是空”。“空”，是空宗最高的逻辑范畴。但是，空宗所讲的“空”，并不是什么都没有，而是说，宇宙万有，只有假象，都无实体，所谓“缘起有，自性空”。论现象，是“缘起有”；论本体，是“自性空”。所以，空宗所谓的“法身”，同“性空”一词是同义语。而大乘有宗的“法身”，含义却又有所不同。它不再是指“性空”，而是和“真如”一样，指的是一种宇宙实体、世界本原的最高存在；而作为佛的“三身”（法身、报身、化身）之一的“法身”，则又不仅是一种神格化了的理性，而且简直是人格化了的天神（比如“大日如来”）！可见，“法身”之义，在佛教思想史上的变化是很大的。两晋之际，“法身”，曾经是佛教界的一个热门话题。不过，现在看来，当时人们关于“法身”的议论，只能说是仁者见仁，智者见智，看法并不都是一致的。道安以“皎然不缁”的“常道”来训释“法身”，则道安所理解的“法身”，应该说是更接近于大乘有宗的含义。
道安以“泊然不动，湛尔玄齐”来训释“真际”（其实，“真际”和“如”、“法身”，只不过是含义相同的不同称谓而已），其命意也很接近于大乘有宗的观点。
道安在襄阳、长安的二十几年中，一直致力于《般若》学的研究，用力最勤，智解甚深，而从上述资料中可以看到，道安在相当程度上是从“有”的角度来理解《般若》的。推究起来，可能有两个方面的原因：其一，主观方面，道安虽然也是世家出身，而且生逢乱世，尝尽了颠沛流离之苦，但是，道安是一位事业心很强的人，在他的头脑里，“世纪末”的幻灭感，并不怎么严重，因此，《般若》经典所宣扬的那种彻底幻灭的“一切皆空”的思想，对于道安来说，并不是那么熟悉的，因而他也就不大容易“如实”地去接受它。其二，客观方面，在罗什①还未译出《中论》、《百论》、《十二门论》即所谓《三论》（如果加上《大智度论》，则称《四论》）之前，人们是很难只从《般若》类经典中去完全理解“一切皆空”的真义的。而在这方面，道安自也很难例外。道安的《般若》思想之所以并不完全同《般若》经义相符合，也正是这种情况的历史反映。于此也就可以想见，过去人们把道安说成是《般若》学说“六家七宗”中的“本无”宗的首创者，确乎是不大符合史实的。说道安有“性空”思想，是可能的，而说他有“本无”思想，就很有问题。
二、禅观思想。
对于道安来说，《般若》是重要的，禅观也是重要的。道安，可说是解在《般若》，行在禅观。
安般者，出入也。道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞！夫执寂以御有，策本以动末，有何难也。（《祐录》卷六：《安般注序》）
“安般”，就是“数息”观，是初入门的禅观（以数出入息而收心致定）。“四禅”，则是较高级一些的禅定（禅分初、二、三、四级，故总称“四禅”）。“数息”、“四禅”，均属世间禅定，而在这里，道安却把它们拔高到如此神奇的地步。这，明显地反映出了道安是多么地看重禅观。
以大寂为至乐，五音不能聋其耳矣；以无为为滋味，五味不能爽其口矣其为行也，唯神矣故不言而成，唯妙矣故不行而至此乃大乘之舟楫，泥洹之关路。（《祐录》卷六：《阴持入经序》）
可是，颇为遗憾的是：于斯晋土，禅观弛废，学徒虽兴，蔑有尽漏。何者？禅思守玄，练微入寂，在取何道，犹觇于掌；堕替斯要而悕见证，不亦难乎？（同上）
禅观，是“大乘舟楫”、“泥洹关路”，可惜在“晋土”这里，却“弛废”不兴。表面看来，学禅的人虽还不少，而实际上，却没有一个能够断烦恼（“尽漏”）得解脱的。所以，要想“入寂”、“见证”，实在是太难了。邪正则无往而不恬，止鉴则无往而不愉。无往而不愉，故能洞照傍通；无往而不恬，故能神变应会。神变应会，则疾而不速；洞照傍通，则不言而化。不言而化，故无弃人；不疾而速，故无遗物。物之不遗，人之不弃，斯禅智之由也。故经曰：道从禅智，得近泥洹。岂虚言哉！安每览斯文，欲疲不能。（《祐录》卷六：《人本欲生经序》）“每览斯文，欲疲不能。”足见道安对于禅观用心之殷，用力之勤。有了禅观，就能“无弃人”，“无遗物”，禅观之为用，仍被拔高了。
十二门者，要定之目号，六双之关径也。定有三焉：禅也，等也，空也。用疗三毒，绸缪重病，婴斯幽厄，其日深矣。贪囹、恚圄、痴城至固，世人游此，犹春登台，①罗什于姚秦弘始三年（东晋安帝隆安五年——401）十二月二十日（当是公元400年的一、二月间了），达到长安，距道安去世（385），已十六七年。
甘处欣欣；如居花殿，嬉乐自娱。蔑知为苦，尝酸速祸，困惫五道。夫唯正觉，乃识其谬耳。哀倒见之苦，伤蓬流之痛，为设方便，防萌塞渐，辟兹慧定，令自瀚涤行者挹禅海之深醴，溉昏迷之盛火，激空净之渊流，荡痴尘之秽垢，则皎然成大素矣。（《祐录》卷六：《十二门经序》）
“十二门”，就是十二种禅定：四禅（初、二、三、四禅），四无量心（道安称为“四等”，即慈、悲、喜、舍），四空定（亦称“四无色定”，即“空无边处定”、“识无边处定”、“无所有处定”、“非想非非想处定”）。人们有贪、瞋、痴“三毒”，修此三四一十二种禅定以治疗之：修四禅定以破“贪囹”，修四无量心以除“恚圄”，修四空定以摧“痴城”。“三毒”既除，即得解脱。所以，这“十二门”禅：乃三乘之大路，何莫由斯定也。自始发迹，逮于无漏，靡不周而复始习兹定也。行者欲崇德广业而不进斯法者，其犹无柯而求伐，不饭而徇饱，难以获矣。醒寤之士得闻要定，不亦妙乎？每惜兹邦，禅业替废（同上）
道安从信仰主义的角度，强调“十二门”禅对于修行者的极端重要性。
认为这些禅定，乃是“三乘之大路”，对“十二门”禅，可谓推崇备至。根立而道生，觉立而道成，莫不由十二门立乎定根以逆道休（体？）也默动异刹，必先正受，明夫匪禅无以统乎？无方而不留，匪定无以周乎？万形而不碍，禅定不愆于神变乎何有也。至矣，尽矣，蔑以加矣。（《祐录》卷六：《十二门经序》）道安之于“十二门”禅，真可谓“叹观止矣”！
道安的《般若》思想，反映了他在佛学理论上的见解；而道安的禅观思想，则反映了他在佛教修持上的践履。原来，佛教的信仰者，不管他是属于小乘还是大乘，也不管他是属于空宗还是有宗，他们都有一个共同点，那就是对于出世解脱的追求：小乘人企求涅槃，是为了这一目标；大乘人企求菩提，同样是为了这一目标。而为了能够得到解脱，就需要修行解脱之道。佛教认为，障碍人们得解脱、致使人们轮回不息的祸根，是各种烦恼（根本的烦恼，是贪、瞋、痴“三毒”——而最根本的，则是“无明”（痴））；因此，要想获得解脱，就必须断除烦恼。而只有智慧，才能断除烦恼；只有禅定，才能引发智慧，即所谓“定能发慧”（定，则又是由戒所引生，即所谓“戒能生定”。此之谓戒、定、慧“三学”）。于此可见，在佛教徒的宗教践履上，禅定是何等的重要！道安的禅观思想，正反映了他对于这种践履的重视。当然，从上述资料中，还只能看出道安对于禅观的看法，对于修习禅观的重视程度；至于道安在修习禅观上的造诣如何，则文献不足，无法评介。三、重视戒律。
世尊立教，法有三焉：一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也。斯三者，至道之由户，泥洹之关要也。戒者，断三恶之干将也；禅者，绝分散之利器也；慧者，齐药病之妙医也。具此三者，于取道乎何有也余昔在邺，少习其事，未及检戒，遂遇世乱，每以怏怏，不尽于此。（《祐录》卷十一：《比立大戒序》）
佛教“三学”，“戒”列第一，足见戒律之于佛教徒，是何等的重要。
道安以过去曾一度“未及检戒”、“不尽于此”而“每以怏怏”，足见道安对于戒律又是多么的重视。梁《僧传·道安传》说：安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座、上经上讲之法；二曰常日六时行道、饮食唱时法；三曰布萨①、差使、悔过等法。天下寺①“布萨”，义为“净住”、“善宿”。佛教律制：出家僧尼，每半月（初一、十五、或十五、三十——月舍，遂则而从之。
道安创制了包括三个方面内容的“僧尼轨范，佛教宪章”，遂使“天下寺舍”，“则而从之”。于此可知，道安乃是中国佛教史上第一位定立寺院规制的人。道安对于佛教，可算得上是一位身体力行者。由于道安自律甚严，所以他的弟子们，亦多奉法唯谨。梁《僧传》卷五《法遇传》里，有如下的记载：释法遇，不知何许人。弱年好学，笃志墳素，而任性夸诞，谓傍若无人。后与安公相值，忽然信伏，遂投簪许道，事安为师。既沐玄化，悟解非常，折挫本心，谦虚成德后襄阳被寇，遇乃避地东下，止江陵长沙寺，讲说众经，受业者四百余人。时有一僧饮酒，夕废烧香，遇止罚不遣，安公遥闻之，以竹筒盛一荆子，手自箴封，题以寄遇。遇开封见杖，即曰：“此由饮酒僧也。我训领不勤，远贻忧赐。”即命维那鸣槌集众，以杖简置香橙上，行香毕，遇乃起出众前，向简致敬。于是伏地，命维那行杖三下，内杖简中，垂泪自责。时境内道俗，莫不叹息，因之厉业者甚众。既而与慧远书曰：“吾人微暗短，不能率众，和尚（按：指道安）虽隔在异域（按：时道安在苻秦长安，而遇在晋境，故称“异域”），犹远垂忧念，吾罪深矣！”
于此可以想见道安道风之谨严与其影响之深远。
四、求生“兜率净土”。
道安高足、庐山慧远，提倡往生“西方净土”（即“西方极乐世界”），而道安本人，却愿往生“兜率净土”。梁《僧传·道安传》说：安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿生兜率。
按照佛教的说法，弥勒（义为“慈氏”。又称“阿逸多”，义为“无能胜”），乃“补处”（候补）菩萨，也就是佛位的“候补”者，释迦的“接班”人；将来，他要继承释迦之后来到人间“成佛”，所以也称他为“未来佛”（佛教一般习称“弥勒佛”①）。现在，他住在兜率天上。本来，兜率天，乃“欲界六天”②之一，仍在“三界”③之内，“六道”④之中。但佛教却说，兜率天，有“内”、“外”两院，“外院”，属“欲界”六天，“内院”，却是“佛国净土”。佛教宣称：人间四百年，等于兜率天一天，则该天的一年（按三百六十天计算），相当于人间的十四万四千年。该天寿命，为四千岁，即等于人间的五十七亿六百万年！可见，能生此天（特别是“内院”），“天福”实在非浅。生在兜率“内院”，过了天上时间的“四千岁”之后，弥勒下生“成佛”时，还可随同弥勒，由天上的“佛国净土”，再下生到人间的“佛国净土”。关于“兜率净土”的美妙情况，在刘宋沮渠京声译出的《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》里，是这样描绘的：小，则为二十九）一次，集众诵戒，让大家各自检点，安住戒法。所以，所谓“布萨”，其实就是集众诵戒。
①现在，一般寺院里所供奉的“大肚子弥勒佛”，实际上是五代时（梁）明州（宁波）奉化的一个和尚（他自称“契此”，又自号“长汀子”），他大腹便便，身背一个布袋，疯疯癫癫，嘻嘻哈哈，到处募化，人称“布袋和尚”。临死时，他暗示自己是弥勒菩萨“转世”，于是，在一般佛教徒中，他就被看成了“弥勒佛”。
②即：1.四王天，2.忉利天，3.夜摩天，4.兜率天，5.化乐天，6.他化自在天。③即：1.“欲界”——有男女**；2.“色界”——但有男性色身（已无女性）；3.“无色界”——连形体也没有了的游魂世界。
④即：天、人、阿修罗（非天——有“天福”而无“天德”的恶天）、地狱、饿鬼、畜生——亦称“六趣”。尔时兜率天上，有五百亿宝宫，一一宝宫有七重垣，一一垣七宝：①所成一一宝色有五百亿闫浮枟光，一一闫浮枟金光中出百五亿诸天宝女，一一宝女住立树下，执百亿宝无数璎珞，出妙音乐一一垣墙高六十二由旬，厚四十由旬②，五百亿龙王围绕此垣，一一龙王雨五百亿七宝行树，庄严垣上四十九重微妙宝宫，一一栏枟万亿梵摩尼宝所共合成；诸栏枟间自然化生九亿天子，五百亿天女诸女自然执众乐器，竞起歌舞佛告伏波离③；此名兜率陀天十善报应胜妙福处若有比立及一切大众，不厌生死、乐生天者，爱敬无上菩提心者，欲为弥勒作弟子者，必定无疑当得生于兜率天上，值遇弥勒，亦随弥勒下闫浮提④，第一闻法。
“兜率净土”是如此的妙不可言；往生兜率，又是如此的优越无比。道安虽然还不曾看到过上述的这种想入非非的描绘，但却看到了如下的同样是想入非非的描写：将来久远于此国界土地丰熟，人民炽盛，街巷咸行夜雨香花，昼则清和每向人民寝寐之后，除去秽恶诸不净者，常以香汁而洒其地，极为香净尔时闫浮提地，东西南北千万由旬，诸山河石壁，皆自消灭；四大海水，各减一万（万，有本作“方”）。时闫浮地，极为平整，如镜清明彼时男女之类，意欲大小便时，地自然开，事讫之后，地便还合。尔时闫浮地内，自然生粳米，亦无皮裹，极为香美，食无患苦。所谓金、银、珍宝、车■、马脑、真珠、虎珀，散在地，无人省录时闫浮地内，自然树上生衣，极细柔软，人取著之尔时人寿极长，无有诸患，皆八万四千岁；女人年满五百，然后出嫡尔时弥勒坐彼树下成无上道果。当其夜半，弥勒出家，即于其夜，成无上道尔时弥勒与诸弟子说法令得尽有漏，心得解脱。（西晋竺法护译：《佛说弥勒下生经》①）
这就是弥勒将来下生“成佛”时的“佛国净土”的美妙境界（简直和“西方极乐世界”不相上下）。这对于处在两晋时代苦难深重的人们说来，具有多么巨大的吸引力呵！而道安之誓愿往生“兜率净土”，不也正是这种时代情绪的反映吗？更何况，不管道安是多么的博学，而他终究是一位僧侣主义者；而僧侣主义者，在其自认为还没有完全获得解脱之前，总是要向往一种“佛国净土”，以便“往生”到那里之后，既可以摆脱苦难，又可以得到一种必将获得完全解脱的“保险”。只不过，道安所愿“往生”的“佛国净土”，不是“他方世界”（例如“西方极乐世界”）的，而仍是“此方”世界的（虽然是在“此方”世界的“天上”）。其所以如此，大概就如《上生经》里所说的那样：“不厌生死，乐生天者。”人们知道，往生“西方净土”的一个①佛教所谓的“七宝”，其说不一，据《弥勒下生经》的说法，是：金，银，珍宝、车璖，马脑，真珠，虎珀。
②“由旬”，亦称“由延”、“踰缮那”等，为古代印度计算里程的单位（传说为帝王一日行军的路程），义近中国古代的驿站。具体里数有十六里、三十里、四十里等不同的说法。③人名，释迦的“十大弟子”之一，号称“持律第一”；也就是说，他是一位很讲究“修行”的人。④“闫浮”，新译“赡部”，树名；“提”，全称“提鞁波”，义译为“洲”。“闫浮提”，即“赡部洲”；因在“须弥山”（实即喜玛拉雅山）之南，故一般又称“南赡部洲”。即我们所处的这个世界。①《祐录》卷二竺法护译经录里著录了法护译出的两部有关弥勒的经，即《弥勒成佛经》和《弥勒本愿经》（各一卷）。前者注明“与罗什所出异本”；后者注谓或云《弥勒菩萨所问本愿经》。这里所引的《弥勒下生经》，或者就是《弥勒成佛经》。（罗什除译有《弥勒经》之外，还译有《弥勒下生经》——唐义净也译有《弥勒下生成佛经》）
重要的先决条件，就是要极端地“厌离”这个“娑婆世界”①的“生死”之苦。而《上生经》里，却提出了“不厌生死，乐生天者”，只要发“菩提心”、“欲为弥勒作弟子者”，就能“必定无疑当得生于兜率天上”。表明愿生“兜率净土”的，还不都是那种极端的消极厌世者。道安之所以愿生“兜率”，大概也是这类思想状况的一种反映吧。
不过，在以后的中国佛教史上，除了以唐玄奘为代表的唯识宗人，仍以“兜率内院”为“净土”而心向往之之外，其他的各个宗派，凡是愿生“净土”的，都是要往生“西方极乐世界”；而且，由道安的大弟子慧远（在庐山）倡始，到了唐代，还开创了以往生“西方净土”为宗旨的“净土宗”，而很少再有愿意往生“兜率”的了。这，大概是因为，“兜率内院”，不管经中把它描绘得多么神妙，可是，它终究还是“地处世间”，终究还在“三界”之内，“六道”之中；而远在“十万亿佛土”之外的“西方极乐世界”，却是纯粹的“佛国净土”，较之“兜率内院”来，那可就更加神奇得多、优胜得多了。
对佛教的贡献在中国佛教史上，道安对于佛教是有重大贡献的，概括起来，有以下几个方面：一、总结译经。
自汉至晋，译经日多，译人日众，而由于时代条件各异，译人水平不同，译经质量参差不齐，更没有人能够对译经进行总结，提出一些带规律性的论点以资后来者遵循。到了道安，条件成熟，于是他便对译经总结出了具有重大意义的“五失、三不易”的论断：译胡为秦，有五失本也：一者，胡语尽倒而使从秦，一失本也；二者，胡经尚质，秦人好文，传（悦？）可众心，非文不合，斯二失本也；三者，胡经委悉，至于叹咏，叮咛反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者，胡有义记，正似乱辞，寻说（说，或作“检”）向语，文无以异，或千、五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。然圣必因时，时俗有异，而删雅古以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；阿难出经，去佛未久，尊者大迦叶令五百六通①迭察迭书，今离千年，而以近意量裁。彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。涉兹五失经、三不易，译胡为秦，讵可不慎乎？（《祐录》卷八：《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》）
道安的这一总结，对于以后的佛经翻译产生了深远影响。僧叡在参与罗什译经时，就曾慨乎言及之：敢竭微诚，属当译任，执笔之际，三惟亡师五失及三不易之诲，则忧惧交怀，①“娑婆”，义为“堪忍”。意思是说，这个世界，苦难重重，居处这个世界的“众生”（主要应指人类），堪能忍受各种苦难（另有一种说法，是：“菩萨”们为了“救度”这个世界里的“罪孽深重”的“众生”，要能忍受各种怨毒、苦难），所以叫做“娑婆世界”。
①“六通”，乃佛教所谓的六种神通，即：一、天眼通（无所不见——能见未来），二、天耳通（无所不闻），三、他心通（能知他人心思），四、宿命通（能知过去），五、神足通（能腾云驾雾），六、漏尽通（断尽烦恼）。佛教宣称：证“阿罗汉”果者，得六种神通。所以，所谓“五百六通”，也就是“五百阿罗汉”。惕焉若厉，虽复履薄临深，未足喻也。（《祐录》卷八：《大品经序》）僧叡的这些话，可说是反映了一般忠实的译人们的想法和心情。经过道安的这一总结，使得以后的译人，对于译经，减少了盲目性，增强了自觉性。所以，道安虽然还不算是重要译人，但他却把握了译经的重要关键，因而他对于佛教译经事业的贡献，也是很不一般的。
二、撰写《经录》。
《祐录·道安传》（梁《僧传·道安传》同）说：又，自汉暨晋，经来稍多，而传经之人，名字弗记，后人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，铨品新旧，撰为《经录》，众经有据，实由其功。道安以前，“传经之人，名字弗记”，那时，也还没有撰写《译经后记》的习惯，因此，时间久了，就很难知道哪部经是何人、何时、何地译出的，都有哪些人参与译事。长此以往，也就无法了解译经史了。有鉴于此，道安创撰《经录》①，为以后研究中国佛教的译经史者，提供了一部可信、可据的译经史料书，即所谓《安录》（一般称为《综理众经目录》）。据《祐录》卷五《新集安公注经及杂经志录》的记载，一卷《安录》，起自东汉灵帝光和年间（178—184），迄于东晋孝武帝宁康二年（374），包括了“近二百载”的译经记录①。现在，《安录》原本，虽然早已佚失，但《安录》资料，基本上都被《祐录》保存了下来。
自从《安录》问世之后，以后撰写《经录》者，便代不乏人。就现存的各种《经录》来说，自梁、隋以至唐、宋，代代都有《经录》（而且有的朝代，例如隋、唐，还有多种《经录》）问世。于此可见《安录》的撰写，对于后世佛教的影响之深。
三、注经。
《祐录·道安传》（梁《僧传·道安传》同）说：初，经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通，每至讲说，唯叙大意、转读而已。安穷览经典，钩深致远，其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙尽玄旨，条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也。
道安之前，康僧会虽已曾作过经注，但会的经注，早已佚失（连僧祐都不曾看到过），所以僧祐（还有慧皎）才认为经注之作，“自安始也”。经注的出现，对于以后佛教的传播，影响尤其深远。道安之前，“旧译时谬”，“深义隐没”，致使讲经者只能略“叙大意”、或仅只“转读”而已。这种情况，对于佛教的进一步传播当然是很不利的。因为，讲经者既然仅能略叙“大意”（甚至只是“转读”），则听经者自然是更加茫然。自既“昏昏”，当然难以使人“昭昭”。长此下去，对于佛教的传播，不仅要受到很大限制，而且还容易使人对佛教义理产生误解甚至曲解。有鉴于此，道安在经过一番“穷览经典，钩深致远”的功夫之后，决定对于某些经典进行注释。由于道安的经注“序致渊富，妙尽玄旨”，依之讲经者，就能“文理会通，经义克①有说道安以前，已有《经录》，且被称为《旧录》。但是，这种《旧录》，谁也不曾见过，是否真有，也很难说（据说，道安以前，曾有《支敏度录》）。所以，佛教史上，一般还是公认《经录》的撰写始于道安。
①《祐录》谓：“此土众经，出不一时，自孝灵光和已来，迄今晋宁康（原文误作“康宁”）二年，近二百载，值残出残，遇全出全，非是一人，难卒综理，为之《录》一卷今有。”明”。尤其重要的是，道安的长达“二十二卷”的经注，为以后的佛教研究者们树立了楷模，作出了范例，他们也可仿而效之，注释佛经。情况也正是这样。自南北朝之后，特别是隋、唐，出现了大批的注释佛经的著作家——诸如天台、三论、唯识、贤首等各宗的创立者，除玄奘（他是一位杰出的佛典翻译家）之外，都同时又是佛典的注释名家；而佛经注述，也就日益繁多。虽然（特别是赵宋）以后的佛经注释，越来越枝蔓，越来越浮浅，但是，道安注经的首创之功，在中国佛教史上说来，毕竟是不可磨灭的。
同时，与注经有关的，还有一个相当重要的情况，那就是佛经的“三分”法：每部佛经（不管是卷帙浩繁的大部头的佛经，还是字数很少的小部头的佛经），都分为“序分”（叙述“佛说”该部佛经的缘起部分）、“正宗分”（宣说该部佛经的中心思想、亦即该部佛经的主体部分）和“流通分”（该部佛经的“咐嘱”流通的结尾部分）的三个部分。据说，这一分法，也是由道安创始的。这一点，尤其重要，它一直影响着以后历代的佛经注释家。在以后的佛经注释中，“科判”（分判大小科目）不管是多么的繁琐，而在总的方面，却都是在遵循着这种“三分”法的。于此也可以想见，这一分判佛经的作法，在中国佛教史上的影响是多么的深远①。
四、为寺院立规制。
上文已经讲过，道安曾为佛教寺院制定条例，作为“僧尼轨范”，“佛法宪章”；而且在当时即已产生了很大影响。另据《祐录》卷十二《法苑杂缘原始集目录》的《经呗导师集》（共二十一篇）里，著录的有《安法师法集旧制三科》（第二十一）。虽然道安《三科》的具体内容已无从知晓，但从僧祐《法苑杂缘原始集目录序》中如下的一些话里，可以大致地想见道安《三科》的性质：夫经藏浩汗，记传纷纶，所以道（同“导”）达群方，开示后学，设教缘迹，焕然备悉，训俗事源，郁尔咸在。然而讲匠英德，锐精于玄义；新进晚习，专志于转读。遂令法门常务，月修而莫识其源；僧众恒仪，日用而不知其始。不亦甚乎？于是检阅事缘，计其根本，遂缀翰墨，以藉所好，庶辩始以验末，明古以证今。至于经呗导师之集，龙华圣僧之会，菩萨禀戒之法，止恶兴善之教虽事寄形迹，而勋遍法界是故记录旧事，以彰胜缘；条例丛杂，故谓之《法苑》。（《祐录》卷十二）一则说：“遂令法门常务，月修而莫识其源；僧众恒仪，日用而不知其始”。再则说：“经呗导师之集，龙华圣僧之会，菩萨禀戒之法，止恶兴善之教”可见僧祐之集《法苑》，乃是为了弥补这方面的缺失，而为之立规矩，定律条。而道安之《三科》亦被选录，可见《三科》之作，必然也是为了“法门常务”、“僧众恒仪”而制立轨范者。佛教史上，一向说是“百丈立清规”（实则只是为禅寺立清规），仿佛百丈怀海（720—814）乃是寺院清规的首创者，其实，早在四百多年前，道安（314～385）就已为寺院定立规制了。所以，实在地说起来，道安才是佛教史上创立“清规”的第一人。五、划一僧尼姓氏。
《祐录·道安传》（梁《僧传·道安传》同）说：初，魏晋沙门，依师为姓，故姓各不同。
①后来，唐玄奘译出了长达七卷的《佛地经论》，果然有“三分”之说：一、“教起因缘分”（即“序分”），二、“圣所说分”（即“正宗分”），三、“依教奉行分”（即“流通分”）。道安的“三分”法，与之“不谋而合”（而且，道安“三分”的立名，更加简明）。于此可见，道安是多么地具有远见。于是，其师来自天竺者，师姓“竺”，弟子也姓“竺”；其师来自月支者，师姓“支”，弟子也姓“支”；其师来自安息者，师姓“安”，弟子也姓“安”如此等等，“姓各不一”。
安以为大师之本，莫尊释迦，乃以“释”命氏。
道安以为：“本师”既是释迦世尊，佛的出家弟子，即当以“释”为姓。于是他便主张：出家僧尼，均应一律姓“释”。
后获《增一阿含经》，果称四河入海，无复河名；四姓①为沙门，皆称释种。既悬与经符，遂为永式。
后来，昙摩难提于苻秦建元二十一年（385—亦即道安逝世的一年）初译出了长达五十一卷的《增一阿含》（道安本人也曾参与译事，并为该经作《序》——详见上文），果然有“四姓”出家，“皆称释种”之说。道安的主张既“悬与经符”，于是僧尼一律姓“释”，便成为出家僧尼们应该永远遵守的规则。这一情况，在中国汉族僧尼中，迄今未变。于此可见道安划一僧尼姓氏的这一主张，在中国佛教史上的影响是多么的深远！
上述的五个方面（当然，道安对佛教的贡献是多方面的，上述五项，只是概括其意义重大、影响深远者），在中国佛教史上说来，都是具有划时代意义的，都给予了以后的佛教以极为深远的影响。
还有一点，也很重要，那就是：自汉末世高、支谶分别传译禅经、《般若》以来，佛教即分为禅学和《般若》学的两大系统，前者重禅观，后者重义解。而道安的治学，则实兼二者而有之。这，不仅反映出道安佛教学问的渊博以及解、行并重的特点，而且表现了道安的视野宏远，胸怀广阔。如道安者，真可谓中国佛教史上的一位仅有的智解深邃、敢于创新、超越时辈、卓然不群的人了-
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