中西文化的交流与传教相比，西方科学技术知识传播更快。明末清初，出现了大量的学术著作，介绍西方的科学知识，一些西方科学技术也开始在国内传播并开始初步实践。如在天文历法方面：利玛窦、汤若望等人帮助徐光启、李之藻等人修改历法，完成了《崇祯历书》，这是当时较准确的历法。明代历法，兼用大统、回回历，但预测天象谬误时有发生，从明中期起，不断有人倡议改历，均未能实行。利玛窦来华后，他在传教期间也注意到了中国急需改革历法，就广泛向中国官吏、学者介绍西方天文历法的先进。他在李之藻等中国学者的帮助下，先后译著西方历算书籍多种，如《浑盖通宪图说》、《圜容较义》、《乾坤体义》。之后来华的耶稣会士如庞迪我、熊三拔、龙华民、邓玉函等人多通晓西方天文历法，一时在中国士大夫中造成很大影响。崇祯二年（29）在徐光启、李之藻的坚持下，明朝设西方历局（简称西局）修历，并吸收传教士龙华民、邓玉函进局工作。次年五月邓玉函卒，又征传教士汤若望、罗雅各入局译书、演算，督修历法。西局设立前后达十四年，成就可观，崇祯皇帝将几次进呈的历书共一百三十五卷赐名为《崇祯历书》，明季改历工作基本完成。传教士在华期间，还更新了中国的天文仪器，制成浑仪、天球、地球、日晷等多种天文仪器。汤若望还带来了西方望远镜，并撰《远镜图说》加以介绍。与此同时，他们还与中国天文学家一起编撰了一大批天文历法书籍，如汤若望与徐光启、李之藻等合作编成的《西洋历法新书》受到学界重视，“言历者莫不举为俎豆”①。
在数学方面：来华传教士大多精通西方数学，利玛窦数学造诣较深，是介绍西方数学的第一个传教士。他介绍到中国的第一本数学著作是《几何原本》，此书自万历年间刊行起，至清代多次出版，影响极大。继利玛窦之后，其他传教士也不断介绍西方数学，涉及几何学、三角学、算学等方面的内容。在地理学方面：利玛窦的《坤舆万国图》成为第一部让中国人了解世界地理的较为准确的地图。他首次向中国人介绍了地球为圆形，地球有南北二极，以及赤道、经纬度、五大洲等地理知识，在当时影响极大，然而，其中也有很多谬误。再如艾儒略的《职方外纪》分叙五洲各国，详细记载了当时各国风土地理知识，开阔了国人对边界地理认识的视野。
在物理、机械学方面：西方物理学在明末开始传入中国。汤若望的《远镜图说》，介绍望远镜的制法及其原理，如凸镜凹镜的配合，光线折射反射原理等。瑞士人邓玉函与儒生王徵共译《远西奇器图说》和王徵撰《诸器图②蔡美彪等：《中国通史》第八册，人民出版社1993年版，第343页。①《清史稿》卷二九三《畴人传（一）》，中华书局1977年版。
说》论述了各种机械的制造方法，也对许多机械原理作了介绍。意大利人熊三拔与徐光启合译《泰西水法》一书，介绍了西方的农田水利，讲述了水利知识及水利器械的构造、图式和原理。
在兵器制造方面：徐光启曾向利玛窦学习西洋火器的制法，万历四十七年（19）因辽事紧急，徐光启受命练兵，有意购西炮，募炮手以佐教演。天启二年（22）外患日亟，徐光启上练兵制器之疏，“力请多铸西洋火炮，以资城守，帝善其言”①。于是明朝令传教士罗如望、阳玛诺、龙华民等制造铳炮。崇祯时还设铸炮厂。崇祯九年（36）汤若望制成战炮二十门，又令再铸五百门。随着火器的制造，介绍西方火器的书籍也有刊印。由汤若望口授、焦勖笔译的《火攻挈要》（又称《则克录》）介绍了火器的制造方法及使用火器的基本原理、西铳的一些知识。
此外，传教士还将医学、建筑、音乐、绘画、语言、哲学等方面的知识传入中国。与此同时，他们也将中国的传统思想文化介绍到西方，在西方社会也引起很大影响②。
西学的输入，对于突破中国**制度下封闭的文化状态，开阔人们的视野，客观上起到一定积极的作用，当然，西方传教士传播的科技知识也有一定的局限性。传教士们来中国的目的是传播宗教，传播科学只是作为一种辅助手段加以使用，因而他们传播的知识具有很大的保守性，对于当时欧洲先进的科学成果如伽利略、哥白尼等人的伟大成就不能也不敢毫无保留地介绍过来，因而这也影响了西学在中国的深入和传播，再加上当时中国高度集权的**制度和闭塞的小农经济，也使中国社会对西方科学知识的吸收和推广受到局限，因而传教士所传播的科学知识，除了天文历法和武器制造因统治者的需要稍有发展外，其余的或昙花一现，或稍起波澜，但不久就湮没无闻了。尽管如此，但这毕竟使中西之间在科技领域有较大规模的沟通，对中西文化的交流也起到一定的促进作用。
①《明史》卷二五一《徐光启传》。
②参考张维华主编：《中国古代对外关系史》中《西学东渐及其影响》一节，高等教育出版社1993年版；朱亚非：《利玛窦与明清之际中西文化交流》，《明代中外关系研究》，济南出版社1993年版。第十一章明代的学术思想明代学术思想的发展，大体经历了程朱理学为官方学术和皇朝统治思想，王守仁“心学”的崛起与广泛传播，反对圣贤偶像、封建礼教束缚的“异端”思潮的滥觞以及明后期反理学或心学空疏误国，倡导“实学”这样曲折的过程。各种学说并立，名家辈出与有识之士对理学或心学的修正批评，以及启蒙色彩的新思想的出现，为明末清初黄宗羲、顾炎武、王夫之等进步思想家总结和终结宋明理学，批判封建**统治，为早期启蒙思想的进一步发展，创造着思想条件，也为明清之际实学**的形成推波助澜。
第一节明初对理学的提倡和统治思想的确立明朝建立初期，出于加强大一统封建皇朝统治的需要，理学，主要是程朱理学被统治者奉为安邦治国的圣典，成为官方的哲学。永乐年间，朱棣以程朱思想为圭臬，汇辑经传、集注，编纂《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，诏颁天下，企图“合众途于一轨，会万理于一原”，“使家不异政，国不殊俗”，以统一全国思想。三部理学《大全》的编纂完成，标志着程朱理学思想统治及其独尊地位的确立。当时一批很有影响的学者，如宋濂、方孝孺、曹端、薛瑄、吴与弼等理学家，崇尚理学，著书讲学，门徒遍及南北，形成风气，更加巩固和强化了程朱理学的统治地位。
三部《大全》的编纂及其目的明太祖朱元璋在起义过程中，即信用浙东儒生刘基、宋濂等。朱元璋在称帝的前一年，于宫室两庑书写宋儒真德秀的《大学衍义》，以备朝夕观览。前往曲阜祭孔庙，赞扬“仲尼之道，广大悠久，与天地相并”。宋濂等儒生，更是与朱元璋“论道经邦”，议论“礼乐之制”，不遗余力强调程朱理学的重要性，促使朱元璋于洪武十七年（1384）规定，乡会试四书义以朱熹的“章句集注”为依据，经义以程颐、朱熹及其弟子等的注解为准绳。并规定，文章须据于宋代经义、仿元代八比法，谓之八股，又称“制艺”、“制义”，不但强调“代圣贤立言”，不许自由发挥，而且严格规定体例和字数。程朱之学由是成为官方的统治学术。明洪武年间，解缙上书，建议“上溯唐、虞、夏、商、周、孔，下及关、闽、濂、洛，根实精明，随事类别，勒成一经”，作为“太平制作之一端”①。这是官修理学之书的开端。其用意亦在树立程朱理学的正统地位。解缙的建议，成为后来明成祖修纂三部理学巨著的先声。
三部理学《大全》是指《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，共二百六十卷，是明成祖朱棣在永乐十二年（1414）命翰林院学士胡广等人组织编纂的，前后不到一年编纂成书，由明成祖亲自作序，颁行天下。三部《大全》的内容，前二部是“五经”、“四书”的集注汇纂。《五经大全》卷帙最多，共一百五十四卷。其中《周易大全》是据《伊川易传》和朱熹《易本义》；《书传大全》是据蔡沈《书集传》；《诗经大全》是据朱熹《诗集传》；《春秋大全》是据胡安国《春秋传》；《礼记大全》是据陈澔《云庄礼记集说》。胡安国私淑程门，蔡沈为朱熹学生，陈澔之父大猷是朱熹三传弟子，他们均属程朱学派。由此可见，程朱理学是一个集合性概念，它包含①《明史》卷一四七《解缙传》。
着程门弟子、朱熹门人、后学在内的许多程朱理学家的思想学说①。《四书大全》共三十六卷，包括四个部分：（1）《大学章句》、《大学或问》；（2）《中庸章句》、《中庸或问》；（3）《孟子集注大全》；（4）《论语集注大全》。前两部分将朱熹的四部原著编入，未附诸儒之说。后两部分则在朱熹的两部《集注》之中，逐章逐节附入诸儒之说。因此，《四书大全》可以说是朱熹《四书章句集注》的放大。《性理大全》共七十卷，主要是程朱学者解释六经和阐述性理之学的著作。总之，三部《大全》实为程朱学派的著作汇集②。
明初统治者颁行三部《大全》，企图建立一套以程朱理学为指导的、更为系统完整的哲学和政治思想体系，以统一全国的思想，从而达到加强封建思想统治的目的。它与八股科举制度相结合，在封建社会后期的学术思想界以至全社会，都产生了深远的影响。由于统治者的高度重视和有意提倡，程朱理学的统治地位进一步巩固和加强，从朝廷国子学到地方书院，以至乡村的社学，无不进行程朱理学教育，“家孔孟而户程朱”，“八股行而古学弃，《大全》出而经学亡”①。程朱的影响到处存在。那些一头钻进《大全》去猎取功名富贵的读书人，许多成为无益于国家社会的废物，有钻营成功者，则蠹国病民，行同窃盗。更为严重的是，在其他文化领域，如戏曲、小说、曲艺等艺术领域，也深深地打上了程朱理学的印迹，对人们发生着潜移默化的作用。而且愈到后来，它的封建主义的精神奴役和思想禁锢的消极作用，愈为明显②。
宋濂、方孝孺的理学思想宋濂（1310—1381），字景濂，浙江金华潜溪人，后移居浦**萝山。
他的大半生是在元代度过的。朱元璋攻取婺州时，宋濂投其门下出谋划策，深得赏识重用。在学术师承上，宋濂既从黄溍、柳贯等人继承“金华四先生”（何基、王柏、金履祥、许谦）的朱学之传，又从方凤得闻陈亮事功之事，间学于吕祖谦的后学李大有。同时，潜心于佛教典籍，“饱览三藏诸文”，得识“明心见性之旨”，以致“渐流于佞佛者流”。宋濂一生埋首笔耕，传世之作有《孝经新说》、《周礼集说》、《浦阳人物记》、《洪武圣政记》等，现行于世者有《宋学士全集》七十五卷，《宋文宪公全集》五十三卷。宋濂在本体论上，把“天地之心”视作宇宙万物的本原和产生万物运动变化的原因。他说：“夫生者，乃天地之心，其阴阳之所以运行，有开阖惨①王健：《中国明代思想史》，人民出版社1994年版。
②《中华文明史》第八卷，河北教育出版社1994年版。
①顾炎武：《日知录》卷十八《书传会选》。
②张岂之主编：《中国思想史》，西北大学出版社1989年版。
舒之不齐，盖天地之心生生而弗息者，恒循环于无穷。”①认为人之所以能体验和把握到“天地之心”，是因为“吾心最大”，本具一切。他说：“天地一太极也，人心一太极也，风雨雷霆皆心中所以具。苟有人焉不参私伪，用符天道，则其感应之速，捷于桴鼓矣。”②即天地和人心各是一个宇宙，人心只要能够克除私情物欲，就能与天地桴鼓相应。在他看来，认识主体的“吾心”本就包含着被认识的客体“天地之心”。仰观清明穹窿，日月运行，阴阳变化，俯察山川融结，草木繁芜，万象森然而莫不备于心中，“天地之所以位，由此心也；万物之所以育，由此心也”③。因而不是“我心”参合天地万物，而是如何让“我心”固有的天地万物立起来，“我心”一立，不但一身可存，国家可治，而且“家可颜孟，人可尧舜”了④。这样就把主体之“吾心”的作用无限夸大，而与产生宇宙万物及其变化之客体的“天地之心”等同起来，于是主观精神吞噬了客观世界。在如何识心、明心的问题上，宋濂的主要方法是“不借外求”的向内冥悟，而不是向外的格物穷理。他把佛教超世脱俗的“明心见性”的修养方法看作“有补治化”的作用，强调儒、佛“本一”、“同一”和“儒释一贯”，认为佛界的“无”与世间的“有”是不即不离的关系，是“空有相盗”、“二体互融”的相需相函关系，佛教“明心见性”是从有形的世间获得的⑤。在对六经的看法上，他认为吾心与六经是形影之间的关系。“心之为经，经之为心”，六经也同“心”一样，具有绝对性。这与陆九渊的“六经注我，我注六经”的观点有所不同，说明他维护“天理”的绝对性，强调心与理的统一，注重学术的修身与用世等等，在客观上服从于明初统治者的需要。
方孝孺（1357—1402），是宋濂的受业弟子，浙江宁海人。在建文帝时被召为翰林院侍讲，迁侍讲学士，参与商议国家大政。建文四年（1402）“靖难之役”，燕兵入南京，孝孺被执，坚决不为成祖起草登极诏书，遂被磔杀，诛灭十族。他在学术思想方面维护程朱理学，反对心学空谈，抨击佛教“异说”。针对当时学界偏重道德修养、空谈性命而不务实的风气，他以憨迂耿直的处世之态和以讲明道学为己任的责任感，对其大张挞伐。他认为“道之不明莫甚于今”，那些高谈性命的理学家不仅“扣之以辅世治民之术则冥然而莫知所为”①，而且根本“以道德为虚器”②。方孝孺将这种败坏儒林风气现象概括为利禄之蠹、务名之蠹、训诂之蠹和文辞之蠹四蠹，认为“四者交①《越国夫人练氏像赞》，《宋文宪公全集》卷八。
②《赠云林道人邓君序》，《宋文宪公全集》卷八。
③《凝道记·天下枢》，《宋文宪公全集》卷八。
④《凝道记·天下枢》，《宋文宪公全集》卷八。
⑤管敏义主编：《浙东学术史》，华东师范大学出版社1993年版。
①《与苏三先生书》，《逊志斋集》卷九。
②《答王仲缙五道》，《逊志斋集》卷九。
作而圣人之学亡矣”。长此以往，不待“百余年间，风俗污坏，上隳下乖，至于颠危而不救”③。因此，他强调君子学道，当有“经世宰物”之心，“必也本诸身，见诸政教，可以成物者，其惟圣人之学。”④这就是说，修身养性和致力政教是统一的，而且只有使两者一以贯之，才符合圣道，才能成功，否则，便不可能成为真正的儒士。并认为儒士的当务之急，“当以修身养性为先，一反浅陋之习，以表正海内”⑤。作为一个儒士，无论修养多深，本领多大，如不能见诸政教，为世所用，验诸事功，勇于有为，仍将毫无用处。他强调君子学道，当有“经世宰物”之心，做到“知之致其明，行之致其笃，用于世则使九州四海老癃单弱之民得其欲”①，要修、齐、治、平一以贯之，切不可修身而忘世。
他尊崇和维护朱学，主张“博文约礼”、“格物致知”，反对心学派的那套注重心悟的做法，即所谓“弃书语、绝念虑，锢其耳目而不任，而侥幸于一旦之悟”②。他认为，这套求于“一旦之悟”的做法，完全是受佛教“异说”的愚弄而不知其害的结果。所以，方孝孺进而抨击佛教以维护儒学正统。薛瑄与“河东之学”
薛瑄（1389—1464），字德温，号敬轩，山西河津人。终生从事著述和讲学，“从学者甚众”。他是继曹端而起的朱学学者，以“复性为宗”，强调日用人伦，提倡笃行践履之学，是明代初期朱学的主要代表人物。他与弟子阎禹锡、白良辅、张鼎和私淑弟子段坚等创建了“河东之学”，门徒遍及山西、河南、关陇一带，蔚为大宗。其学传至明中期，又形成以吕柟为主的“关中之学”。他的著作有《读书录》和《读书续录》。清人又辑其所有文字和年谱等，汇编为《薛文清公全集》。
薛瑄在曹端理气一体说的基础上，进而提出“理不离气”、“理气无缝隙”和“理只在气中，决不可分先后”的观点，修正了朱熹“理在气先”的说法。他从太极、阴阳的关系方面论述了“理不离气”的观点。他说：“太极，理也。阴阳，气也。理只在气中，非是气之外悬空有太极也。”①他强调理在气中，故他认为“理气浑然无间，截理气为二则非矣”②，从而否定了朱熹的所谓“太极阴阳，决是二物”的思想，初步确立了“理不离气”的③《杂诫·第四章》，《逊志斋集》卷一。
④《答赵白钦三首》，《逊志斋集》卷九。
⑤《答王仲晋》，《方正学先生文集》卷一。
①《逊志斋集》卷十六。
②《逊志斋集》卷十四。
①《读书续录》卷二。
②《读书续录》卷一。
观点。薛瑄还从道器关系方面论述了“理不离气”说。他说：“形而上、形而下，道器原不相离，举目皆是”③，“显者器也，微者道也。器不离道，道不离器”④。他从道器本不相离得出理（道）不离气的结论，进而提出“理气无缝隙，故曰：器亦道也，道亦器也”的观点。这一道器不二的观点，也正是合乎他的“理气浑然无间”、“理气密匝匝地真无毫发之缝隙”的说法。薛瑄之所以要修正朱熹的“理先气后”说，目的在于修补朱学之不足，更好地维护“理为主，气为客。客有往来，皆主之所为”⑤的理本气末、理体气用的朱学观点。
在认识论上，薛瑄继承了朱熹的格物穷理说，把即物穷理、向外求知看作是认识的主要途径。他说：“就万物万事上求实理，格物致知之要也。”⑥他同朱熹一样，把客观存在的一切事物都统称之为物，格物的范围相当广泛，既包括自然界，还包括人自身和人们所进行的一切活动。他说：“格物所包者广，自一身言之推而至于天地万物，皆物也又推而至于圣贤之书、六艺之文、历代之政治，皆所谓物也。”⑦至于穷理，他把对自然规律的认识和对道德践履的认识都包括在内，认为格物穷理就是要在客观事物上穷其理以求内外相通，“于事物求至极之理”。他说：“物格是逐物逐事上穷至其理，知至是万物万事上心通其理。格物犹是物各为一理，知至则知万物为一理。”①即要求在逐事逐物的穷理中，最后抽象出事物的一般原则。
与他的格物穷理说相联系的，还有他的知行观。他认为知与行是相联系、又相促进的。曾说：“非明则动无所之，非动则明无所用，知行不可偏废也。”②强调没有“知”作指导的“行”，是盲目的；没有“行”去实现的“知”，则是无用的。因而他的学说也被称为“践履笃实之学”。
他从本体论的高度认为，理学的道问学和尊德性就在于“知性复性”，“为学只要知性复性而已，朱子所谓知其性之所有而全之也”，提出他的“知性复性”之说。他根据程朱理学的观点，认为性是天所赋予人之理。他说：“性乃天命赋予人物之实体”③，“天地公共之理，人得之为性”④，“天道③《读书录》卷七。
④《读书续录》卷三。
⑤《读书录》卷五。
⑥《读书录》卷四。
⑦《读书录》卷四。
①《读书续录》卷三。
②《读书录》卷六。
③《读书录》卷二。
④《读书录》卷八。
流行，命也。赋予人，性也”⑤。进而指出：“仁义礼智即是性”⑥。具体来说，道只是循此性而行，德即是行此道而得于心，诚只是性之真实无妄，忠即是性于心，恕即是推此性于人，等等。总之，这种道德本体论，实际仍是抽象的道德人性论。薛瑄所谓的“复性”，就是要求人们通过封建道德修养的途径，复返到湛然纯善的本体之性，也就是合乎仁义礼智的道德伦理。这实际上就是要以封建道德伦理规范来约束人们的思想和言行，也体现了程朱理学对明初思想统治的强化。
吴与弼与“崇仁之学”
吴与弼（1391—1469），字子傅，号康斋，江西抚州崇仁人。他与薛瑄同时，也是明初的朱学代表人物，号称南北两大儒。但他们治学侧重不同，各具特色。吴与弼的理学，主要是讲道德修养。他认为个人道德修养好了，就不难齐家治国平天下，所谓“圣贤教人，必先格物致知以明其心，诚意正心以修其身，修身以及家，而国而天下不难矣”①。至于修养的方法和内容，则遵循朱学的观点，强调修养不是一蹴而就的事，要有一个长期持续不断的艰苦过程，要通过读书穷理等的“集义”工夫，才能“涵养德性本原”。关于道德修养，吴与弼还在程颐“敬义夹持”说的基础上，提出“敬义夹持，实洗心之要法”的观点。他认为，通过敬内功夫和读书穷理等的集义功夫，加以“浣洗”，即可使具有“知觉”的神妙之心“莹澈昭融”而上达天理。吴与弼还将“存天理，去人欲”作为道德修养的重要方面。他说：“君子之心必兢兢于日用常行之间，何者为天理而当存，何者为人欲而当去。”②并在他的《日录》中，强调“圣贤所言，无非存天理，去人欲”，“学圣贤者，舍是何以哉”，强调为学和日常行事都要时刻警惕有“非分”的**和意念的萌生，处处要遵循封建伦理纲常的“天理”。他认为，这就是“君子”和“学圣贤者”所要进行的道德修养。在道德修养论上，更重视“主静”的涵养功夫。他提倡“静坐”、“夜思”的冥悟。他说：“枕上思《晦庵文集》及《中庸》，皆反诸身心性情，颇有意味。”①由此得知，在吴与弼的朱学中，杂入了陆九渊的心学，正如清代人称他的理学是“兼采朱陆之长”。而他的存心以涵养本源和静思冥悟的修养方法，既是他的理学思想的重要特点，也是其门人陈献章衍化为心学的发端。
⑤《读书续录》卷四。
⑥《读书续录》卷五。
①《康斋文集》卷十。
②《康斋文集》卷十。
①《明儒学案·崇仁学案》。
第二节王阳明心学的广泛传播及其流派明代中期，理学发展的主要内容是王阳明心学的异军突起及王学的广泛播扬和流派林立。程朱理学仍是官方统治哲学，但其影响已渐居次要地位。在王学崛起之前，陈献章的“江门之学”为其发端。
陈献章的“江门之学”
陈献章（1428—1500），字公甫，别号石斋，广东新会白沙里人。因白沙里濒临江门，故称其学为“江门之学”。他早年曾锐意科举，但屡考不中，促使他潜心于学术，曾一度受学于著名的朱学学者吴与弼门下。他与一般恪守朱学传统的明初学者不同，注重独立思考，讲求“学贵自得”。他说：“前辈学贵知疑。小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进。”②正是这种“贵疑”的精神、注重独立思考和“学贵自得”，促使他成为阳明心学的发端人物，从而将明代学术思想由理学转向心学。其著作有《白沙子全集》。
在“道”（理）与“气”（天地）的关系上，陈献章认为“道”是宇宙万物的根本。他认为，道和天地一样都是“至大”，“然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者太仓之一粟、沧海之一勺耳”①。这种以“道”为“天地之本”的观点，与朱熹以“理”为“生物之本”的观点很相近。但陈献章却与朱熹有所不同，他不像朱熹那样把“理”（道）看作是独立于万物之先的绝对本体，而是提出了万事万物万理具于“一心”的观点。他说：“君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我。”②由此，引申出“天地我立，万化我出，而宇宙在我”的心本论观点，与陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的心本论十分相似。
陈献章虽然在本体论上与陆九渊相同，均持心学观点，但还有其不同之处。在论证的方式上，陈献章毕竟受过朱学的熏陶，从承认理（道）到承认“心具理”、以至心吞噬理，在认识上是有一个逻辑发展的，不像陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”那样直接。在对“心”的理解上，陆九渊除了指出“心”具有知觉能力以外，还特别强调“心”的伦理本性，所谓“仁义者，人之一心也”，呈现出强烈的伦理色彩。而陈献章则主要强调“心”的知觉作用是决定万事万物的枢纽，所谓“万物所以化生，无非在我之极而思握其枢机、端其御绥，行乎日用事物之中，以与之无穷”③，具有明显的②《白沙子全集》卷二。
①《白沙子全集》卷十。
②《白沙子全集》卷十。
③《白沙子全集》卷一。
唯我主义的倾向。
陈献章从“天地我立，万化我出”的心本论观点出发，进而提出了“以自然为宗”①的为学宗旨。他所谓的“以自然为宗”，是指无任何束缚的、绝对自由自在的精神状态。为了实现“以自然为宗”的为学宗旨，陈献章提出了“为学须从静坐中养出端倪”的心学方法。这种方法，是他从切身经验中得出来的。据他说，他从吴与弼学，“其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲”，但仍然“未知入处”，于是回到白沙里杜门不出，“专求所以用力之方”，不靠师友指引，专从书册中搜寻，废寝忘食数年，亦未有得。“于是舍彼之繁，求吾心之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体隐然呈露作圣之功，其在兹乎！”②他认为，遍读群书亦未求得“用力之方”，改变方法从“静坐中养出端倪”，终于达到本体的认识，即所谓“见吾心之体隐然呈露”。陈献章这种从“静坐”中直见心体的思想和方法，确比朱学简易，因而成了由朱学转向阳明心学的过渡环节。
湛若水对“江门之学”的发展与修正湛若水（1466—1560），字元明，号甘泉，广东增城人，学者称他为甘泉先生。他于二十九岁从学于陈献章，很得其师器重，视他为自己学术的继承人。四十岁登进士，选授翰林院庶吉士、编修。晚年致力于讲学和著述。著作有《甘泉先生文集》等。
湛若水在继承陈献章的“天地我立，万化我出”的心本论的基础上，提出了“万事万物莫非心”③的心本论观点，认为“心外无事，心外无物，心外无理”（卷七）和“天地万物皆我分内”（卷二十三）。他也和陈献章一样，在心学观点中带有明显的唯我论的色彩。但是，构成湛若水的思想特征的，还是他的“随处体认天理”的为学、修养方法。黄宗羲把湛若水的“随处体认天理”与王阳明的“致良知”，看作是“王、湛之学各立门户”①的标志。湛若水也认为自己生平著述“其词虽多，不过止在体认天理四字”（卷十九），他把“随处体认天理”看作是“千古圣贤心法之要”（卷二十）。湛若水的所谓“天理”，即指封建伦理道德。他所说的“体认天理”，则是强调在保持心境空虚的状态下体认“天理”。这实际上仍是自我道德的内省功夫，即所谓“随处体认天理，功夫全在省与不省耳”（卷十一）。湛若水认为，自己的“随处体认天理”是发展了其师陈献章的“静坐中养出端倪”①《白沙子全集》卷二。
②《白沙子全集》卷二。
③《甘泉先生文集》卷二十。
①《明儒学案·甘泉学案》。
的修养方法。他说：“体认天理而云随处，则动静、心事皆尽之矣。”②也就是说，无论动或静，无论思或行，都要合乎“天理”，符合伦理道德规范，因而他认为在动静、心事合一之中，自然包含并发展了陈献章的“静坐”法。他说：“随处体认天理，自初学以上皆然，不分先后。居处恭、执事敬、与人忠，即随处体认之功，连静坐亦在内矣。”（卷八）而且，他还批评说，“舍书册、弃人事而习静，即是禅学”（卷六），强调“孔门之教，皆欲事上求仁、动时着力”（卷七）。可见，在具体内容上，湛若水却融会了程朱理学中的“天理”和“事理合一”的观点，从而充实和发展了心学的修养方法。湛若水虽说是发展了心学的修养方法，而实际上却又是对陈献章心学的有所修正。
王守仁的心学体系及其影响王守仁（1472—1529），字伯安，祖籍浙江余姚，年轻时因家迁至山阴（越城），他筑室阳明洞而自号阳明子，故学者称他为阳明先生。他是明代心学的代表人物，也是明代最有影响的思想家、教育家。他的心学，人称王学或阳明心学，又称“姚江之学”。
王守仁是弘治时进士，历官南赣巡抚、南京兵部尚书、左都御史，镇压江西南部农民起义，推行保甲制度，平定宁王宸濠的叛乱，受封为新建伯，谥文成，从祀孔庙。王氏从政之余，读书不辍，曾师事娄谅，泛览儒、释、道三家。他一生经历成化、弘治、正德、嘉靖四朝，面对社会危机，深感于“天下事势如沉疴积痿”，已到了“何异于病革临绝之时”，所以决心要寻求一种能使天下事势“起死回生”的良方。他以为当时读书人沉溺于理学，只作为饵名钓誉之阶，无补于社稷安危。他力求建立有效的统治学说，提出与朱熹理学相对立的主观唯心论的理论，著成《传习录》、《大学问》（均载《王文成公全书》或《阳明全书》）。继承和发挥陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的观点，说“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”①。他认为一切事物都产生于人心，是人心发生的意念活动的结果，没有心就没有客观事物，所以心是宇宙的本体，是第一位的，从而形成他的主观唯心主义的宇宙观和心学体系。王阳明心学体系主要包括“良知”是“心之本体”说、“知行合一”说和“致良知”说三个方面。
“良知”范畴出于孟子，是指“不虑而知”、“不学而能”的先验道德意识。从王阳明始，则把“良知”的内涵加以扩充，并赋予宇宙本体的地位。王阳明继承了陆九渊的“心即理”观点，把“良知”与“心”看作是同一意义的范畴，所谓“良知者，心之本体”（卷二），并进而发挥“心即理”的②《明儒学案·甘泉学案》。
①《王文成公全书》卷四。
观点，把“良知”、“心”、“性”、“理”（天理）都看作一事：“心即性，性即理”，“夫心之本体，即天理也；天理之昭明灵觉，所谓良知也”。这就与程、朱的“性即理”学说相异。他还从“心即理”观点出发，把认识主体（心）等同于认识客体（物理），认为人心不仅是人身的主宰，而且是天地万物的主宰，所谓“充塞天地之间，只有这个灵明（心）”，“天地鬼神万物离却的灵明，便没有天地鬼神万物了”（卷三）。不仅如此，他还把天地万物看作是“良知”（心）的“发用流行”。于是，精神实体的“心”或人的主体道德意识的“良知”即成了宇宙的最高本体，成为宇宙万物的创造主，从而得出“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”，以及“物理不外乎吾心，外吾心而求物理，无物理矣”（卷二）的结论。王阳明把“良知”、“心”、“性”、“理”（天理）都认作一事的做法，强化了“良知”的性质和作用。一方面，“良知”既是性、是理，就不只是孟子所说的那种一般的先验道德意识，而是天赋予人心固有的封建道德规范。因此他说：“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”（卷二）他强调封建道德伦理植根于人们的内心，如若丧失，则是“私欲之蔽”造成；只要在“去人欲、存天理上用功”，即能使“良知”复明，自觉地去践行封建道德伦理规范。王阳明之所以将“良知”，赋予“天理”的崇高地位，强化“良知”的性质和作用，其目的就是以此来激起人们内心的道德情感，增强人们践行封建道德伦理的自觉性，从而克服朱学末流所造成的那种“外假仁义之名，而内以行自私自利之实”的不良影响。另一方面，“良知”还成了判断一切是非、善恶的准则。他说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是、非便知非，更瞒他一些不得。”又说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”（卷二）王阳明强调吾心“良知”为“自家底准则”，这就突破了以程朱理学的是非为是非的框框，有了些微人的主动性。王阳明还进一步从“良知”为“自家底准则”出发，大胆地否定了以孔子和“六经”的是非为是非。他说：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！”（卷二）他所说的“未及孔子者”，所指就是朱熹。在朱学占据统治地位之时，王阳明公开否定朱学，其意气之盛，可谓壮哉，颇具胆识，在思想界掀起了层层波澜。他还把“六经”等同于“吾心”，置之于“吾心”的轨迹之中。所谓“六经者非他，吾心之常道也”，“故六经者，吾心之记籍也”（卷七），实际上是否定了“六经”作为神圣经典的崇高地位。这些观点，对于后来的李贽等人，产生了积极的影响。
王阳明从“心即理”观点出发，指出朱熹将“物理吾心终判为二”是导致“知行之所以为二”的原因。并认为，如若再继续“专为近世学者（指程朱学者）分知行为两事”，则势必仍要沿着程、朱的“知先行后”说的错误滑行下去，在实践上造成“遂致终身不行”的流弊。因此，“知行合一”说的提出，是王阳明针对朱学造成知行脱节、空谈道德性命而不躬身践行之弊而提出的。
王阳明的“知行合一”说，将认识论与道德论相结合，这也正是宋明理学的共同特征。但他的“知行合一”说，则是把认识论的问题更多地局限在“尊德性”的伦理道德范围内，企图将道德伦理哲理化，将“天理”“良知”的封建道德伦理的准则赋予绝对权威性。他说的“知”，是指“良知”的自我体认，“行”是指“良知”的发用流行，所谓“知行合一”，就是指“良知”的体用合一。他认为，“良知”在发用流行中，知与行是合一而不分的，这就能保持所谓良知本体的本来面目；如若被“私欲”隔断了，或者没有去认真践行“良知”，良知本体就会晦暗不明。王阳明讲“知行合一”，讲“复本体”，实质就是讲“良知”，在发用流行过程中的“知”与“行”的合一，保持所谓良知本体的本来面目。这种“知行合一”的理论，在道德论上则是讲作为本体的“良知”在付诸客观的过程中道德意识和道德行为的关系，而在认识论上，则是讲认识与行为的关系。“知”与“行”、理论与实践的关系，无论是从道德论还是认识论上说，都应是辩证统一的关系，但王阳明却夸大二者之间的统一性，混淆了知与行的界限，以致歪曲成绝对的同一，抹煞了主观意识和客观行为之间的区别，从而把主观见之于客观的“行”等同于纯粹主观的“知”。从而否定了“行”的客观性和它在认识论中的决定性作用。此外，王阳明还认为“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”（卷七），强调所谓“知之真切笃处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离”（卷二）。由此可以看出王阳明的知行观中，已含有人类的实践活动（包括道德践行）都是有目的的活动这一自觉的思想认识。
“致良知”说是王阳明晚年提出的，他自认为是自己心血的结晶，是理论上的一大发明，被他称作是“孔门正法眼藏”、“圣人教人第一义”（卷二）。在王阳明看来，“致良知”说是他阳明心学体系的核心部分。
王阳明的“致良知”说是通过对《大学》的“致知”和孟子的“良知”
观点以及陆九渊的“心即理”说的吸收、改造而融合成的。他把修、齐、治、平的活动说成是“格物、致知、诚意、正心”的修养活动。他从“致知”引出“致良知”以代替朱熹的释“致知”为“穷理”。故他在“致知”方法上与朱熹不同，不是把“格物”释为“即物”，而是释“格”为“正”，所谓“格者，正也，正其不正以归于正之谓也”（卷二六）。“格物”成为“正物”或“正事”。王阳明的“致良知”说，主要是讲道德修养，说的是如何通过“致”的工夫，使“良知”在人的修养和行为中得到完满体现。王阳明的“致良知”作为道德修养论，是以“存天理，去人欲”为其宗旨和归宿的，并未超出理学的规范。他也同样是把“人欲”看作是实现封建道德伦理的障碍，曾说：“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲。”（卷二）可见，“致良知”的目的，就是要人们去其“物欲”之“昏蔽”，而存“廓然大公”的“良知之本体”。于是，王阳明就在天理、人欲问题上，使他的“致良知”的道德修养论在理论上产生了一个无法克服的内在矛盾。因为既然“性无不善”、“知无不良”，而且“人人之所同具”，那么作为“心之本体”的“良知”就不应有“昏蔽于物欲”的可能。反之，如果不承认有与“良知”对立的“物欲”存在，则“致良知”说便成为无的放矢而无须存在。对这一无法克服的矛盾，王阳明只好把“物欲”作为当然存在，而用主观臆断的方法来加以掩盖。至于“致良知”的具体内容和途径，则包括“体认良知”的静的工夫和“实现良知”的动的工夫两个方面。前者是讲人的身心修养，后者讲的是以“良知”去规范人和社会。所谓“实现良知”的动的工夫。即要求人们按照封建伦理道德规范去为人处世。他认为，讲修养不能空谈道德性命而“悬空无实”，必须使“良知”在现实行动中体现出来，在为人处世中做到“去恶”、“为善”。此外，王阳明还认为，“实现良知”还须通过“事上磨练”来增强道德修养，强调“人须在事上磨练做功夫乃有益”（卷三）。这是从他的“良知”体用一体的观点出发而言的。他说：“若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间、见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。”（卷二）王阳明把事物“千头万绪”的发展变化，都说成是“良知之发用流行”，显然是本末倒置的主观唯心论，但他认为“良知”要通过“见闻酬酢”体现出来，强调要通过“事上磨练”来增强自身的道德修养，却又是有价值的思想。可知在王阳明的“致良知”的道德修养论中，其“体认良知”的静的内省修养工夫就与“实现良知”的“事上磨练”等的动的工夫相矛盾。这埋下了后来王学分化的契机。
第三节泰州学派的兴起与李贽的异端思想王艮和泰州学派王艮（1483—1541），初名银，字汝止，号心斋，泰州安丰场人，学者称他为心斋先生。他创建的泰州学派是我国学术史上第一个具有早期启蒙色彩的学派。他灶籍出身，做过小商贩，布衣终身，著有《王心斋先生全集》。三十八岁时造访王阳明，听讲“致良知”，认为是“倡明绝学”，遂拜为师。早在师事王阳明之前，王艮就以“某谈格物”而自命与“王公论良知”不同。到晚年遂形成了比较完整的理论。他的格物论被称之为“淮南格物”。王艮基于“天地万物一体”、“仁者浑然与物同体”、“浑沌一元”的一元论出发，提出“身与天下国家一物也”（《答问补遗》）的命题。他解释说，一物有本有末，而吾身是本，天下国家是末，所谓格物就是正确认识和处理好这本与末之间的关系。王艮一反理学倡导的“格物穷理”和王学的“格物”、“格心”以求达到对封建道德伦理纲常的格求而“存天理，去人欲”，而是把“格物”落到了由端正自身出发的对于天下国家“正”的实处。由此出发，他提出“修身立本”、“反己自修”、“正己物正”等强调完善自我的观点，显示出他的“格物”说与传统格物说的不同。由此，王艮进而提出“尊身”、爱身和保身的观点，主张人己平等和爱人思想。王艮的“安身”，除了物质条件的安，还要求人格道德上的“尊身”。他说：“身与道原是一件。至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊自尊，才是至善。”（《答问补遗》）他把“身”等同于“道”，从身、道统一出发，提倡尊身立本，把“尊身”与他所倡导的“百姓日用之学”的“道”相结合，并给予了辩证的说明。为了“尊道”，还必须爱身和根据客观的险恶条件做到“明哲保身”、“爱身如宝”。尽管王艮的格物说不符合阶级社会的现实，且还保存了大量封建伦理思想，如推崇孝道等，但他的“尊身立本”思想，却展示了他重视人身，提倡平等、爱人等具有早期启蒙思想特点的新的思想观点。
此外，王艮的《乐学歌》将乐与学联系在一起，也是他的一个创造。他认为，人心本体就是自然，自然之乐是生机畅通的表现；而学是为了发展人心本体的自然之乐，故“百姓日用即是学”。学的方法是简捷明了、不费力气而无边快乐。故而他反对烦琐的读经解经，提倡到百姓日用中去学，这在当时无疑是离经叛道之言。他重视讲学，说：“经世之学，莫先于讲学以兴起人才者”（《语录》）。他的讲学对象主要是下层百姓、士农工商，后又发展到中上层知识分子。他以“百姓日用之学”取代正宗儒学，提倡“人人共同共明之学”①，以达到“人人君子”，故而讲学遵循“有教无类”，颇①王一庵：《会语正集》。
有发展平民教育的趋向。
王艮和他创建的泰州学派，以其“百姓日用之道”和“淮南格物”说的独具新意的早期启蒙色彩和“异端”旗帜，在社会上造成了很大的影响。被李贽称之为“真英雄”的王艮，他所创建的富有平民色彩的理论，虽不能摧垮**的封建统治，亦无力冲决封建伦理纲常的藩篱，但是他的闪烁着启蒙色彩的理论，他以“万世师”自命的“狂者”风格和鼓动家、传道者的热忱，以及从事平民教育、传道讲学而终身不入仕途的“气骨”，却深得下层百姓的拥护，而且成为泰州学派的思想传统：徐樾“解官善道”而后死在战场，颜钧不入仕途、终生讲学而又遭诬陷，罗汝芳一生遭排斥，何心隐“以布衣倡道”而惨遭杀害。正如《明儒学案》所说，泰州学派“其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农（钧）、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣”。可见，对封建统治的叛逆精神以及独具的早期启蒙思想色彩，正是泰州学派的根本特征。泰州学派的这一思想特征，对于明清之际的早期启蒙思潮，都具有深刻的思想影响①。
泰州后学何心隐何心隐（1517—1579），字夫山，江西吉州永丰人。他曾得省试第一名，因随颜钧学“心斋立本之旨”而不参与科举考试。他怀着建立一个家家富足、人人平等的社会理想，以家族进行了试验。他的现存的唯一著作为《爨桐集》。何心隐从王艮的“天地万物一体”出发，认为天下人“凡有血气之莫不亲”、“莫不尊”。同样，士农工商也无贵贱等级之分，亦皆可以成为圣贤。而且他还指出，农工商士要成为社会主人，“不凭人之议论，不凭人之求”（《条作主》），“必实超之而实为之”，要自己去争取。这一思想，反映了在资本主义萌芽时期工商要求得到发展和提高社会地位、保护其权益的愿望，闪烁着早期启蒙思想的曙光。
何心隐由“安身立本”、“人之自然本性”出发，针对理学家的“存天理，去人欲”，提出“寡欲”，并创造了“育欲”这一新命题。他指出，声色臭味安逸之欲，是人性之自然，应该“尽天之性”而“有所发”，但亦应适中（“中”）、有所节制（“节”），这就是“寡欲”。他强调，无论君主、圣贤也都应“寡欲”，要“与百姓同欲”，由此形成老安少怀的和谐局面，就是“育欲”的结果。他认为，孔子提倡的明明德、修齐治平等，均是“育欲”，即“与百姓同欲”。他还从“万物一体之仁”出发，设计了“万物一体之政”的“天下国之身之家之”的理想社会，这就是他的“聚和堂”模式。他以一宗、一族组成“会”，这既是一种讲学组织，又是社会基层组织，凡士农工商的身家藏于“会”，在“会”的统一组织下平等互助。“会”①《中华文明史》第八卷“学术文化思想”一节，河北教育出版社1994年版。中钱财通用，供养老人和照顾鳏寡孤独、教育青少年，以达到家家富足、人人安乐。“会”上有“主会”。在“会”是师，在天下国家是君。君者，“均也”、“群也”，君可以轮流担任，君民平等，“君臣相师，君臣相友”，这样就可以“天下归仁”，“行道于当时，明道于万世”。他在家乡创聚和堂，捐出家财，自理一族之事以进行实验。虽然因遭迫害而未能继续，但从他的空想的社会模式中，可见他对封建伦理纲常的叛逆精神和对平等社会的向往。
何心隐也和王艮一样，在许多方面运用王学的理论，并糅合着儒释道的某些传统。他发展了王艮的思想，由同情百姓提倡人人平等而传道讲学，并身体力行、实验其社会理想，乃至公开反对封建**的禁毁书院，号召“易天”，这些都已不能为时所容，以致最终身遭残杀。
李贽的“异端”骇俗思想将泰州学派的学术推向顶峰的李贽（1527—02），号卓吾，又号笃吾，福建泉州晋江人。李贽治学，博览群书，纵横百家，他继承和发展了王艮、何心隐的思想学说。其主要著作，有《李氏藏书》六十八卷，《李氏焚书》六卷，《初潭集》三十卷，《易因》二卷，《王龙溪先生文录钞》九卷，以上为生前刊行的。去世后刊出的有：《李氏文集》二十卷，《李氏续藏书》二十七卷，《李氏续焚书》五卷，《李氏丛书》十二本，《李氏六书》六卷，《四书评》，《阳明先生道学钞》八卷等。李贽发展了王艮的“百姓日用之道”，直截了当地提出了“穿衣吃饭即是人伦物理”和“人即道”、“人必有私”的命题，以“人”为中心，具有明显的早期启蒙思想因素。
首先，李贽提出“天下无一人不生知”的观点。不论圣人、凡人的“生知”、“德性”都是一样的，故而所谓的“道”也是一样的。与理学家的“道”即“理”相反，李贽提出“道不离人，人不离道”，“人即道”、“道即人”①的观点。他认为，犹如水无不在地一样，人无不载道，这是自然之本性，故而“穿衣吃饭即是人伦物理”，即是“当下自然”之“道”。李贽把“道”视为“饥来吃饭困来眠”的人们基本物质生活的自然要求，并说这才是“自然之性，乃是自然真道学也，岂讲道学者所能学乎”②，把“道学”落实到人的穿衣吃饭，恰恰是对道学的反动。其次，李贽提出，“趋利避害”是“民情之所欲”，即为“至善”。他说：“如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋凡世间一切治生、产业等事，皆其所共好而共习、共知而共言者，是真迩言也。”③他指出，就是这些治生、产①《李氏文集》卷十九《明灯道古录》卷下。
②《续焚书》卷三《孔融有自然之性》。
③《焚书》卷一《答邓明府》。
业等事，都是“百姓日用之迩言”，人们在街头巷尾议论不已的、人人都企求的物质利益，乃是人之常情之所欲，而某些所谓君子“不乐闻”的，却偏是“舜独好察之”的内容，故而“百姓日用之迩言”就是“有德之言”，也才是“尊德性”的内容。进而他认为，物质享受是每个人之所欲，即使是圣人亦不例外，“谓圣人不欲富贵，未之有也”④。他评论孔子的生活说：“惟酒无量，不及乱，大圣人、大圣人，其余都与大众一般。”⑤他列举了历史上许多人物，说明“圣人不能无势利之心”，得出结论说：“财之与势，固英雄之所必资而大圣人之所必用也”，故说“势利之心，亦吾人秉赋之自然矣”①。故而他与理学家提倡的“存天理，去人欲”相反，认为“私者，人之心也。人必有私而后其心乃见”，并说这才是“自然之理、必至之符”②。正因为“富贵利达所以厚天生之五官，其势然也”，所以圣人一定要顺从这一规律，“顺之则安之矣”③。由此，他反对违背自然本性的“礼”，提倡“好恶从民之欲而不以己之欲”的“千变万化活泼之理”。他批评现实社会是“以条约之密，无非使其就吾之条理是欲强天下使从己，驱天下使从礼。人自苦难而弗从，始不得不用刑以威之耳”④。他反对统治者的礼、政、刑，提倡使千万人“各遂其千万人之欲”，达到“各从所好，各骋所长”，“各遂其生，各获其所愿有”的理想社会。李贽设想的社会，既不可能没有圣人、君王、也不可能取消剥削，同时也是无法实现的空想。但是，他要求人人平等地去争取物质生活的享受，把“人”的地位、权利提到如此高度，则是对封建秩序的否定。
宋明理学家们从维护封建等级制出发，提出：人的先天的“气禀”决定了人有贤愚、贫富、寿夭、贵贱、圣凡等差异，李贽则以“天下无一人不生知”来否定其差异，从而发展了王艮、何心隐的平等学说。他从儒家经典《中庸》中抽出一截“生而知之”，赋予了人人平等的理论意义。他提出，人人“生知”即“人之德性，本是至尊无对，所谓独也，所谓中也，所谓大本也，所谓至德也”。他指出，不要以为道学家们所宣扬的“尊德性”的人是“异人”，其作为与一般人并无不同，“人但率性而为”，则“尧舜与途人一，圣人与凡人一”①。佛教所说的“大圆镜智”，儒家所说的“德性”、“生知”，都是“致一之理，庶人非下，侯王非高”②。尤为可贵的是他主张男④《明灯道古录》卷上。
⑤《四书评·论语》。
①《藏书》卷二四《德业儒臣后论》。
②《藏书》卷二四《德业儒臣后论》。
③《焚书》卷一《答耿中丞》。
④《明灯道古录》卷上。
①《明灯道古录》卷上。
②《老子解》。
女平等，反对男尊女卑。李贽在用人人生来平等的观点反对封建等级制的同时，又以人人有不同的个性，且都应得到发挥来反对名教的束缚。他提出了“物之不齐，物之情也”的“物情不齐”③的个性说。他指出，“性者，心所生也，亦非一种而已”，对于不同的人、不同的个性，要“因材”、“并育”，使之“各从所好，各骋所长”，发挥各人不同的长处，并让人们“各遂其生，各获其所愿有”，反对用统一的“条教禁约”来整治人、束缚人。在李贽看来，人的本性即“童心”，这是“绝假纯真”的“真心”，如果被“条教禁约”束缚便“失真”，故而必须冲破束缚求得“真心”的恢复。李贽还认为，人的本性有自觉，故“人能自治”，也应“听其自治”。他反对束缚人身的“君子之治”，提倡“因乎人”的“至人之治”，使人人能根据自己的个性自由发展。李贽的平等观和个性说，维护人们物质生活、社会地位和人格道德的平等，提倡个性发展和解放，与资本主义萌发时期的社会变化要求相适应。
此外，李贽还倡导是非“无定质”，“无定论”，而是随着时间的推移发展而变化，不能有“定本”。批判儒学经典和儒学圣贤，“掊击道学，扶摘情伪”，致使“天下之为伪学者，莫不胆张心动，恶其害己。于是咸以为妖、为幻，噪而逐之”④。招致了当权者和道学家们的残酷迫害。
他否定儒家的独尊地位，为诸子百家辨正，并对历史人物的是非功过按照人性之自然和是否“适时”、“经世”，作了重新评价。他指出，申、韩“原与儒家分而为六”，“各自成家”，各家有各家的“事功”，故而不可抹煞。相反，儒家却正如司马谈所评论的“博而寡要，劳而少功”。他特别肯定墨子的学说。由此可见，李贽的思想，复杂而充满矛盾。他继承了泰州学派的学术传统，非儒非道非释、亦儒亦道亦释，却又把泰州学派的思想理论发展到了顶峰，闪烁出市民意识的光华。
③《老子解》。
④钱谦益：《列朝诗集小传》。
第四节罗钦顺、王廷相等对理学和心学的批评罗钦顺开批评王学之端罗钦顺（1465—1547），字允升，号整庵，泰和（今属江西）人。他不但批判禅学，且立足于程朱理学而对其有所改造。他继承了张载的“气”一元论，是明代持气本论观点的第一位学者，也是明代对陆王心学进行批评的第一人。他的著作有《困知记》六卷传世。
他继承和发展了张载的“气”一元论思想，以“气”为本，提出“理”
为“气之理”的观点。他说：“通天地亘古今，无非一气而已。”①他认为，宇宙万物的本原是“气”，就是这“一气”的运动变化，形成了“四时之温凉寒暑”，形成了“万物之生长收藏”，形成了“斯民之日用彝伦”乃至“卒不可乱”的“莫知其所以然而然”的规律，这就是“理”。他主张“理”依附于“气”而立、而行，一反程朱理学的“理”为本和“理先气后”之说。批评其将理、气分为二物，把“理”作为独立的虚构的精神以主宰物的观点。与此同时，他也批评了陆九渊、杨简等人的“宇宙便是吾心”和王阳明的“心外无物”、“心外无理”的心学观点。他指出，天地宇宙的变化是“万古自如”的，有它自己固有的规律，并没有主宰它的力量，更不能用人的主观精神“人心”去决定；而“人心”的变化则不同，是与生命同在和同灭的，它不可能与宇宙同日而语。物质世界是离开“人心”而独立存在的，人的精神活动不能违反宇宙天地的自然规律。对于张载的气本论中“知死之不亡者，可与言性”的错误观点，罗钦顺也指出：“气聚而生，形而为者，有此物即有此理；气散而死，终归于无，无此物即无此理，安得所谓死而不亡者耶！”罗钦顺的这一唯物主义理气观，导致他对陆九渊的“心即理”说、湛若水的“随处体认天理”之说的禅学本质，进行了严厉的批评。
朱熹的“理一分殊”说，把“理一”（太极）视为最高的精神本原，万物则“分殊”，强调的是“理”，“理”才是“分殊”的万物的根本，二者是体、用的关系。罗钦顺则以气本论对此进行了改造，并吸取了其中所包含的某些辩证因素。他从“理即气之理”出发，还进而明确指出，所谓“理一分殊”就是总体和部分、一般和个别的关系，一般存在于个别之中。他以人为例，指出人的出生从“受气之初”来说，其理是一致的，但是成形以后，显示出各各不同，所以“其分之殊莫非自然之理，其理之一常在分殊之中”①，在事物的特殊性、个性中，体现了其一般性、共性，而事物的一般性、共性就存在于事物的特殊性、个性之中。这是对于事物的一般与个别、共性与个性的辩证认识。罗钦顺虽然把“理一分殊”说改置在物质“气”的基础①《困知记》卷上。
①《困知记》卷上。
上，进行了辩证的解释，但仍未能彻底摆脱理学窠臼，除了沿用“理一分殊”的概念外，对“理”的解释，有时使用与程朱相似的语言，有时又承认世界万物之理存在于人心中，表现出神秘色彩。
罗钦顺基于朱学的“格物致知”说，而又有所发展，坚持以“物”为认识的唯一对象。他说：“格物之格，正是通彻无间之意。盖工夫至到则通彻无间，物即我、我即物，浑然一致，虽合字亦不必用矣。”①他提倡对客观万事万物的“格”求，从而达到主观认识与客观事物的相符合。由此出发，他对王学进行批评。他针对王阳明的“格物”即“正心”、“格心”和“物者意之用”的观点，指出“格物”是格宇宙万物，人心只是万物中的一物，所以不能把格物等同于格心。王阳明从“良知”说出发，把“格物”解释为“正心”，提出“格物”的“物”就是“事”，“意之所发，必有其事，意所在之事谓之物”，而所谓“格”就是“正”，“正其不正”以“归正”、“去恶”，故所谓“归于正”就是“为善”。王阳明提倡的是向内反省，“正心”即达到“格物”。也就是他说的“致吾心之良知者，致知也；事事物物各得其理者，格物也”。罗钦顺指责王阳明歪曲了儒家经典《大学》中所示的“致知在格物”和“物格而后知致”的道理，颠倒了“格物”和“知致”的顺序。罗钦顺虽然力图用气本论来阐明事物，但谈到心性，基本上沿袭朱熹的“道心”（性）、“人心”（情）二者不可分离，而把基点归结为“道心”，从而陷入了与理气观的自相矛盾之中。罗钦顺的气本论，对于日本哲学界有所影响。日本德川时代初期的思想家贝原益轩（30—1714）受其《困知记》的影响，由崇信程朱理学转而称赞罗钦顺，并传播他“理只是气之理”、“理须就气上认取”等观点。
王廷相的“元气”论和“知行兼举”说的理论贡献王廷相（1474—1544），字子衡，号浚川，又号平厓，河南仪封人。他的学术思想对于程朱理学和陆王心学都持批评态度，且富有独创精神。他是位唯物主义思想家，他的“元气之上无物、无道、无理”和“理根于气”、“理在气中”的气本论，对理学的理本论的深刻批评，以及他的“知行兼举”强调“笃行”的认识论和无神论思想，对此后的进步思想家和学者产生了积极影响。他的全部著述，后人集为《王氏家藏集》和《王浚川所著书》。王廷相以其“元气之上无物、无道、无理”和“理在气中”的唯物主义宇宙观，与理学的“天地之先只有此理”的理本论相对立。他继承了张载的气本论，并深刻而系统地完善了这一理论。他认为，“元气”是宇宙的本原；“气”是“实有之物”，“理根于气”、“理在气中”；“气有聚散，无息灭”。进而指出，“元气”是永恒存在而无始无终的。“气有常有不常，则①《困知记》卷上。
道有变有不变”。王廷相从自然现象变化中的“常”与“不常”出发，说明从总体看，宇宙的事物均由“元气”变化而来，这就是“常”，即普遍性；而从个别看，各事物各异，则为“不常”，是特殊性。二者是统一的。
王廷相的人性论，也是以“气”为本为主，提出气与性“相资而不得离”的命题。他反对把人性分为“气质之性”和“本然之性”（“天地之性”）。他认为，儒者所谓的性——仁义礼智这些道德，都是“人之知觉运动为之而后成也”。他批评朱熹所说的“性者，理也”，把性建立在一个抽象、虚空的“理”上。他指出，要讲性，其前提是人，有了人才有心，有了心才有性（仁义礼智），而“人之生”是“气”形成，性是“生之理”，有生才有性，故而论性决不能离气，论气也决不能丢了性。他又认为，“气”的“清浊粹驳”决定了人性的善与恶，而人性的形成又决定于后天的“习”。他强调后天的“习”，反对孟子的性善论和宋儒的所谓“本然之性”，否定王学的“先天人性”至善之说，在认识论上有积极意义。
王廷相在继承前人思想的基础上，在批评程朱理学和陆王心学的认识论中，建立了他的重视见闻、“知行兼举”和强调“笃行”的认识论。
首先，他把认识的对象规定为人之外的“物”，即一切客观事物；“物理”，即客观事物的规律，这就与把认识主体和认识对象合一的心学相对立。其二，重视“见闻”的作用，在指出视、听、思都依赖于人的感官的基础上，指出“物理不见不闻，虽圣贤亦不能索而知之”①。“目无所见，虽积弊如山，民病如火，孰从而知之”②。其三，由“见闻”而“思”，提出二者的“会”——统一，才能得到正确的认识，也就是由见闻而得的感性认识必须经过“思”而上升为理性认识。他接受了张载的“物交之客观”和“内外之合”的观点，并予以发展。第四，王廷相还对认识过程中的“博”与“约”的关系给予了较为合理的解释。他既反对程朱的“博杂”、“支离”之烦琐，又批评陆王从发明“本心”出发而“致良知”的“约”，指出“博粗而约精，博无定而约执其要”的辩证关系，主张在“博”的基础上“约”而取其精。王廷相对以上认识过程的分析，以及他对于“识”与“思”、“讲”与“习”、“外”与“内”、“理”与“事”、“博”与“约”之间关系的认识，都具有较为深刻的辩证观。
由此，王廷相对张载、程颐的所谓“德性之知”进行了论辩和批评。张载提出“合内外于耳目之外”的“德性所知”，而且认为“德性所知，不萌于见闻”①。程颐则进一步明确区分为“德性之知”和“闻见之知”，把“德性之知”抽象为“不假闻见”的神秘概念。王廷相指出，张、程否定思虑见闻之知，把其说成是“小知”，却把“德性之知”的“无知”奉为“大知”，①《雅述》上篇。
②《雅述》上篇。
①《正蒙·人心》。
说明他们的虚空本质是禅学；因为，即便是“生知”的圣人“性善”、“近道”，也要通过“因习、因悟、因过、因疑之知”，也要重视“博学、审问、慎思、明辨之知”才能达到“内外相须之自然”②。对于王阳明的“致良知”说所倡导的“良知不由见闻而有”，以及依赖“静坐”以“求理于吾心”的认识方法，王廷相也进行了驳斥。他指出人并无“先天良知”，而是后天的“接习”和“学”的结果，心学家提倡的“终日端坐、块然枯守其形而立”的“静坐”，“畔仲尼之轨远矣”，是佛禅的修养方法，从而揭示了心学与佛禅的内在联系。
王廷相在主张“知行兼举”、重在“笃行”的同时，重视“参验”，并主张“以行验证”。他反对“唯前言之信”，提倡“随事体察，以验会通”③，并认为这才是判明规律的正确途径。他继承和发展了我国古代认识论中的“符验”、“参验”之说。王廷相强调参验，并通过“亲验”来获得“真知”的方法，既与他的丰富的自然科学知识相联系，又对当代和此后的科学家提倡验证和实验的方法有所启发。
此外，王廷相继承了荀况、王充、范缜、柳宗元、刘禹锡的无神论思想传统，对于当时流行的“天人感应”、“五行灾异”、鬼神迷信乃至邵雍的神秘主义象数学等进行了批判。他的不少观点和独到见解，对当时及后世都产生了影响。
黄绾由信奉王学转向批评王学黄绾（1477—1551），字宗贤，号久庵，浙江台州府黄岩人。在学术上，他早年宗程朱，后转而信奉王学，与王阳明、湛若水建立了深厚友谊，并长期笃信王学、传播王学，晚年又转向批评王学。
黄绾为了以“经世之学”否定王学的“禅门之学”，提出“圣门之学”
的“道脉”是从伏羲、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子而至“孟子而绝，至今则无传矣”①。他在批评王学的同时，对整个理学予以否定，认为均出于禅。他指出，周敦颐的“无极”来自禅宗的“有物先天地，无形本寂寥”，而“圣人之言”则不然，无论是《易》的“太极”、《洪范》的“皇建其有极”，以至《诗》中的“天生烝民，有物有则”都是说“有”。所以，周敦颐等人说“无”，就“堕于空虚”，与“圣人之旨”相违背。故周敦颐的“无极”、“无欲”，二程的“无心”、“无情”，乃至朱熹的《太极图说解》、《调息箴》都是出于佛禅。他又认为王学出于禅学之上乘，程朱理②《雅述》上篇。
③《慎言·潜心》。
①《久庵日录》卷一。
学出于禅学之下乘，并批评说：“禅说益盛，实理益失。”①由宗程朱而转向王学，由崇信王学而转为抨击王学乃至整个理学，指出王学实质是禅化，不畏世俗的讥评，显示了黄绾倡导“经世之学”的积极思想和勇敢的批评精神。
早年，黄绾曾把王阳明的“致良知”、“知行合一”等说奉为“孔门之正传”，在他转向批评王学之后，在认识论上与王廷相基本一致，他针对王学的“致良知之外无学”和“不学不虑”说，提出学、思应该结合，尖锐地批评了陆象山、杨简、王阳明的“不思”、“不起意”观点。可见，黄绾的认识论，由提倡学思结合，强调致思而后笃行，也是为了贯彻“经世之学”——他所谓的“圣学”。他在长期的为官生涯中，接触并同情下层百姓，积累了治世的丰富经验，促使他背离了以前所崇尚的王学的“知行合一”和“格物格心”等观点，呈现出积极的趋向。
此外，黄绾针对王学的“去情”、“去欲”和“复其天地万物一体之本然”的理论，提出“天性人情之真”的命题。他按照封建伦理的等级亲疏，沿用了“情有亲疏，爱有差等”的传统观念，但是他明确地指出人有私情是得之自然，“私心”乃其“本心”，而“大人之学皆由其真者”，犹如人之有喜怒哀乐，这是发之自然天性人情之“真”，即使是圣人也不例外。
黄绾的学术思想，在宇宙观上有他的局限性。他把阴阳二气的主宰说成是鬼神，陷入有神论，使用的理论武器也还是传统的，但是他由宗程朱理学而转向尊崇王学，最后又转为批评王学，这一学术上的转变，除了有其进步意义外，却也部分地反映了当时学术界的变化。
吴廷翰的气本论和对“知行合一”说的批评吴廷翰（1491—1559），字崧柏，别号苏原，南直隶无为州（今安徽省中部，长江北岸）人。著作主要有《吉斋漫录》上下卷、《椟记》上下卷等。吴廷翰与罗钦顺、王廷相一样，在宇宙观上持气本论观点。提出气“为万物之祖”和“气出于天赋”的命题。他说：“天地之初，一气而已矣，非有所谓道者别为一物以并出其间也。气之混沌，为天地万物之祖。”①在此，他指出在宇宙天地万物间，只有“气”，“气”为宇宙万物之“祖”，在它之上并无所谓的“道”或“理”的存在，这正与程朱理学的理本论、“理先气后”观点相对立。而所谓“太极”，并非如朱熹所说的“太极”“即是理”和“无极而太极”、“无形而有理”，也非陆九渊所说的“太极”即“理”，“心”即“理”，而是“太极”为气的无始无终、无穷无尽的状态，即：“至尊而无上，至极而无以加”，故而“无极”就是“太极”，这就是“出于天①《久庵日录》卷一。
①《吉斋漫录》上卷。
赋”，亦即客观的存在。
在理气关系问题上，吴廷翰也继承了张载的观点，认为“气之凝聚造作即是理”，是由混沌之初的“一气”的运动，分而为轻清发散和重浊凝结的阳和阴，“阴阳既分，两仪四象五行四时万化万事皆由此出，故谓之道”，故而“阴阳即道，盖指气得其理而言”，也就是说“气得其理之名”②，所谓“道”、“理”是指“气”的运动变化的客观规律。
吴廷翰基于他的气本论，把性说成是气、又是生。他认为，性即气，不能离气而言性，因为性是“生乎心而根于心”的，而人是“得气以为生生之本”，气是性的物质基础，“气之凝而有体质者，则为人之形；凝而有条理者，则为人之性”①，因而人性的本质是气。说人性不是先天就有的，是有了“生”才有性。
由于吴廷翰主张人性来源于气，反对把性分成“天地之性”和“气质之性”，也不同意把“道心”和“人心”、“天理”和“人欲”相对立，要求用“守中”来保持平衡，提出了“人欲之本，即是天理”的命题。他指出，人有口鼻耳目就有食色臭味之心，“人之大欲，故谓人心”，这是人的生理本能；而仁义礼智之道是“道之大伦，故谓道心”。人心和道心是一个，所以性也是一致的，故而人心与人欲也是一致的。他说：“人欲之本，即是天理，则人心亦道心也；道心天理，天理之中，即是人欲，则道心亦人心也。”②也就是道心与人心，天理与人欲并无矛盾对立，这就包含着承认人人有享受生活要求的权利的进步思想，也是对元代以来理学家强调“存天理，灭人欲”的批判。吴廷翰的认识论以王学作为主要批评对象。他指出，认识的对象是“物”而不是其他。他指出，不离开物的认识，才是实在的认识。如何认识物，就要通过“格物”。他的“格物”，既不是程朱的“即物穷理”，更与陆王心学的“正心”相对立。他把“格”解为“至”（接触）而否定程朱的“穷至”。
在知与行的联系上，他提出了“知至而行即次之”的命题。他把知和行视为工夫的两端，也就是说“知行决是两项”，反对王阳明的“知行合一”说。他认为，就像“治骨角者一切一磋”，“治玉石者一琢一磨”，“舟之有桨有舵”、“车之有衡有轮”一样，知和行缺一不可，却是各有工夫，“自有先后，自有作用”。
在认识论上，吴廷翰把批评的主要对象放在王阳明的“致良知”和“知行合一”说，他指出，所谓“知行合一”，倡导“一念发动处便是行”，把知、行看作一个工夫，实际上是“知而不行”。而“致良知之说，源头只是佛”，它与禅宗的“明心见性”相一致，王阳明所谓的“向里寻求”、“从②《吉斋漫录》上卷。
①《吉斋漫录》上卷。
②《吉斋漫录》上卷。
自己心上体认”是“全在心上用功”，脱离客观的事物而达到所谓“神悟”，实际就是禅宗的“顿悟”之说。吴廷翰还指出，“致良知”说的危害之大，甚至超过了佛禅。
吕坤的“独见之言”和批评精神吕坤（1536—18），字叔简，号新吾，晚号抱独居士，河南宁陵人。
著作今存的有《去伪斋集》、《呻吟语》、《实政录》等。吕坤在道学（理学）盛行之时，公开宣布自己“不是道学”，而且批判“道学”称之为“伪”、“腐”，把自己的书斋名为“去伪斋”，著作有《去伪斋集》，颇有批评道学的勇敢精神。他认为，“开口便讲学派、便说本体”，是“痴人说梦”①，“冥目端坐、见性明心”是“释氏之寂”②；只有为国为民、建立事功之学才是真正的学问。他说：“儒者惟有建业立功是难事。自古儒者成名，多是讲学著述。人未尝尽试所言，恐试后纵不邪气，其实成个事功不狼狈以败者，定不多人。”①他对于自古以来多数儒者脱离实际事功，停留于讲学著述，颇不以为然。故他以身自许，在实政、实事上建功立业，以事功之学批判“道学”。
吕坤对于当时正盛行的王学，批评尤其激烈。他认为阳明之学根源于禅学，自晋唐时佛教传入以至于今，使人们鄙视孔孟，而“明道、阳明皆自禅悟入”②。他讽刺王阳明的门人周伯时“刻意讲学，尚是傍人脚根走，无一副自家天趣，替宋儒添卷案”，故而批评他的学问“每多乖驳，大都谈本体、宗上乘，不能接引后学”，继而感叹说：“近日多是此等流派，不出姚江（按：指王阳明）、黄安（按：指耿定向）口吻耳！”③由此，吕坤把释道称之为“异端”，进行了严厉的抨击。
吕坤对朱熹持批评态度，除了从理论上加以反对外，还有专著针对朱熹的《家礼》和《资治通鉴纲目》进行批评。吕坤说：“是礼也者，枝叶忠信，而后世之礼则忠信之贼也”。他认为《仪礼》本身有“近于迂阔”、“迫隘”、“矫拂”而严苛繁缛之病，对于忠信有所轻忽，而朱熹的《家礼》发展了这个错误，“于节文上增一重锁钥”④，更是“忠信之贼”。
吕坤和王廷相一样，持“气”一元论，也洞察到物质不灭的原理，并具有他自己的特点。
①《呻吟语·品藻》。
②《去伪斋集》卷七。
①《呻吟语·品藻》。
②《去伪斋集·答礼部康庄衢》。
③《为伪斋集·答大宗伯孙月峰》。
④《呻吟语·应务》。
吕坤的认识论和人性论，也有一些有积极意义的观点。他强调“学知”。反对“生而知之”，在知行观上强调“能行方算得知，徒知难算得行”①。他还批评孟子的性善说、董仲舒的“性三品”说和宋儒的“义理之性”与“气质之性”说，指出“道心人心本同一贯，离人心何以见道，无人心何以为道”②，并指出“义理之性”与“气质之性”不能分离。但是他在强调“学知”的同时，夸大了“我心”和“洗得此心净”的作用，在释“格物”时，又把“格”释为“知止”，释“物”为至善，且提出“格物以后，举此心以加诸彼，措之天下裕如”的错误命题，落入了理学窠臼。
①《谈道》。
②《呻吟语·虞书十六字解》。
第五节顾宪成、高攀龙与东林学派东林学派的形成及其特征神宗万历年间，以顾宪成、高攀龙为首，创建了东林学派。
东林学派的形成，是十五世纪后半叶以来社会危机发展的结果，是在农民起义和新兴市民反封建斗争的震荡中产生的。由于统治阶级内部的分化，一部分在朝官吏、在野的地主士绅及其知识分子指责朝政**，要求改革。当顾宪成、高攀龙等一批敢于直谏的官吏被贬回乡时，并未消极隐居，仍“志在世道”，以国家兴亡为重。万历三十二年（04），由顾宪成、允成兄弟倡议，修复东林书院，偕同高攀龙、钱一本、薛敷教、史孟麟、于孔兼等聚众讲学，并把读书、讲学和关心国事紧密地联结在一起。“风声雨声读书声声声入耳家事国事天下事事事关心”这副对联，就是他们读书讲学而不忘国家安危的真实写照。以顾宪成、高攀龙为首，以东林书院为主体的东林学派，就在读书、讲学、救国的呼声中诞生了，以致像**星、李三才、邹元标、冯从吾、周起元、魏大中、李应升、杨涟等在朝的正直官员，也往往与东林书院的“讽议朝政”“遥相应和”。这样，东林书院实际上又成了一个社会舆论中心。
东林学派的思想特征①，体现在政治思想上首先是反对封建独裁**，极力抨击和反对大宦官大官僚的专权乱政，提出了具有民主思想色彩的口号。他们强烈要求革新朝政，并提出“利国”“益民”的政治原则，把百姓看作社会的主体。在改革朝政方面，他们抨击科举弊端，提倡不分等级贵贱破格用人。他们提倡“依法而治”，试图以法治限制君权和“不肖者”的贪赃枉法。在经济方面，他们反对矿监税使的掠夺，提倡惠商恤民。东林名士**星则进而提出“士农工商，生人之本业”，把“商’与“士农”一样并列为“本业”，是对“重农抑商”传统思想的突破。
与此相应，东林学派的学术思想也具有新的特色。他们提倡“治国平天下”的“有用之学”，以能否治世、“有用”作为评价和衡量一切思想学说的标准和尺度。一定程度上打破了脱离实际、言而无物的传统经院的不良学风。
在知行观上，他们批评了王学末流的只言本体、“不说工夫”，强调本体与工夫的合一；否定了“见（现）成良知”，改造了孟子的“良知良能”说，倡导经过“学”和“虑”而达到“良知良能”；并针对当时王学末流的“空言之弊”，竭力反对空谈心性，倡导“贵实行”。
①参见步近智：《明末东林学派的思想特征》，《文史哲》1985年第5期。顾宪成的“理是主宰”和“道性善”说顾宪成（1550—21）在被革职为民、回故乡无锡后，修复东林书院，创建东林学派，从事著述和讲学活动。在学术思想方面，顾宪成尊奉程朱“性即理”“理为主”的本体论，认为“理”既是宇宙万物的本原，又是宇宙万物的规律和法则。在“理”与“气”的关系上，主张“理”在“气”先，“理”是主宰，“气”从属于“理”。他同朱熹一样，把“理”也称之为“太极”，说“性，太极也”①，“太极，理也”②。他按照朱熹“理生气”的观点来解释周敦颐的《太极图说》，并借《周易》的传统观点予以论证。顾宪成还借用《周易》中的“太极生两仪，两仪生四象”，作为他“理是主宰”的本体论立论的依据，并以此说明“太极”（理）是宇宙万物的本原，揭示释氏“迷妄有虚空，依空立世界”的谬误，以批评王学末流引释入儒或混儒释为一，他的针对性十分明确。
顾宪成在《东林书院院规》中，曾明确提出了“以性善为宗”的人性论。顾宪成继承了朱熹的观点，也说“性即理也”、“性，太极也”、“性，天道也”，把人的本性问题提到了本体论的高度。但他与朱熹不同的是，为了突出人的本性“善”的作用和地位，还从《周易》中万物生成的传统观点出发，认为“善”是天地万物的本原。这样，“善”与“太极”（理）一样，不仅是天地万物生成的本原，而且具有“天之德”、“地之德”的宇宙本性。顾宪成还进一步从对《周易·乾》卦卦辞“元亨利贞”的解释中，阐述“善”不仅有天地之德的宇宙本性，还有仁义礼智等道德属性。不仅把以“善”为主体的仁义礼智为内容的人性论赋予了本体论的内涵，而且把封建的人性论极端神圣化和永恒化了。顾宪成如此抬高性善说的人性论，正是针对着王阳明的“无善无恶是心之体”说风行之后，在周汝登、管志道等王学末流中掀起的一股空谈心性而不务实学之风而言。他说：“将这‘善’字打破，本体只是一个‘空’。”“点出‘善’字，正示性有定体，不可以歧见淆也。”“提出‘性’字，正示‘善’有大原，不可以局见窥也。”①当时主“性善”之说的，除顾宪成、顾允成、高攀龙、钱一本、史孟麟等东林学派人士外，还有湛甘泉的再传弟子许孚远，陕西关学学者冯从吾，原出王门后又别立宗旨、倡“止修”学说的李见罗以及与管志道同出于泰州学派之门的方本庵等人。他们虽非出于同一学派，但一起与“无善无恶心之体”学说展开了论辩。顾宪成在抨击“无善无恶”之说时，还对佛教进行了严厉的批驳。他认为佛教最大的错误是把现实世界看作“空”而人伦为“幻迹”，即使现实世界最核心的社会伦理关系荡然无存。同时，顾宪成还对佛教的因果①《小心斋札记》卷四。
②《证性编·质疑下》。
①《小心斋札记》卷二。
报应之说进行批判。
针对“无善无恶”说在知行观与伦理观上“不说工夫”、取消道德修养的倾向，顾宪成竭力反对“不学不虑”、“不思不勉”的“见（现）成良知”，提倡“躬行”、“重修”的知行观与修养论。顾宪成一贯提倡本体与工夫的“合一”，要求君子“立志”做圣贤。他说：“道性善，是说本体；称尧舜，是说工夫”，要求以尧舜为榜样，努力于仁义礼智的封建道德实践，所以他反对“不学不虑”的“见成良知”论，强调后天的“学”和“虑”。他反对《中庸》中“不思而得”、“不勉而中”之说和朱熹的注释，认为要获得对具体事物的认识，必须有“发愤忘食”、“好古敏求”的精神，经过“博学、审问、慎思、明辨、笃行”①的认识实践，才能成圣人。这就打破了圣人是“生而知之”的传统观点，在知行观上有积极意义。
顾宪成在道德修养论方面提出“重修”。他认为“悟”由“修”入，修与悟是“下学”和“上达”的关系。“悟”又与“行”相结合、相终始。他之所以提出“重修”，是要以“修”来纠正王学末流的重“悟”之弊。具体的修养方法除强调“躬行”外，还主张居敬穷理，从“道性善”入手，落实到“积仁”，因为仁是四德之首。
高攀龙的理学思想和务实致用学说高攀龙（1562—26），与顾宪成同为东林学派的创建者。著书讲学，抨击王学末流的谈空说玄、引儒入释，提倡治国济世的务实之学，被尊为“一时儒者之宗”②。顾宪成病逝后，他“独肩其责”。高攀龙著述甚多，有《东林讲义札记》、《周易孔义》、《毛诗集注》、《春秋集注》、《四子要书》、《古本大学》、《困学记》等二十余种，后由门人陈龙正编辑成《高子遗书》。除此，还有《朱子节要》和《张子正蒙注》。
高攀龙继承了程朱“理”（太极）的思想学说，认为“理”是宇宙万物的本原，“太极”则是天地万物之理的总和、事物之万善至好的标准，所谓“太极者，理之极至处也”①。他也认为天地万物的形成，既要有“理”为生成之本，也要有“气”为生成之材料，是二者综合成的。在理和气的关系上，他坚持程朱以“理”为主的观点，却又推崇张载的“太虚”（气）为万物之本的观点，与他的以“理”为本的理气观相矛盾。
他认为“理”（太极）是天地万物之本原，体现在人的身上则谓之“性”。他说：“《中庸》者，何也？人之性也。性者，何也？天之命也。在大化上①《东林书院志》卷三。
②《明史》卷二四三《高攀龙传》。
①《高子遗书·悟易篇》。
说谓之天，在人身上说谓之性性即人之性也。”②而人之本性，也就是“理”。
高攀龙从“性即理，理即善”的性善论出发，参加了对王阳明的“无善无恶”之说的辩难。他对管志道的儒释道“三教统一”论的论驳，是他的主要贡献。他揭露了“三教统一”说的目的是“本无三教，惟是一乘”，“总归佛门”，也就是说要以佛代儒、一统三教。高攀龙继承了程朱“格物穷理”的认识论，明确提出“学必由格物入”、“圣学正脉，只以穷理为先”的观点。同时，他的“格物穷理”说，对王阳明的“致知格物”说进行了系统的批驳；还对顾宪成的“格物草木”之说提出了不同的见解，这就使他的认识论突破了程朱“格物穷理”的客观唯心主义的束缚。
面对国危民艰的严重现实，高攀龙忧国忧民，产生了“实念”、“实事”的积极思想，把注意力从“至善”的道德原则转向了“治国平天下”的“有用之学”。他把《大学》的格物致知的认识论、正心诚意的个人道德修养以及治国平天下的政治纲领这三者紧密结合起来，并把治国平天下看作是前二者的必然结果，进一步提出了“学问通不得百姓日用，便不是学问”①的进步观点。这些看法，对于儒家的“经世”传统以至宋代叶适、陈亮的“事功之学”思想有所继承和发扬；而把“百姓日用”之学，联系到“治国平天下”的根本，显示了他思想的进步色彩，与李贽的“百姓日用便是道”观点基本相通。这就说明高攀龙已经开始反叛程朱理学的教条，转向“经世致用”的实学思想。
②《高子遗书》卷四。
①《高子遗书》卷五《东林会语》。
第六节明末两大师——刘宗周和黄道周刘宗周的思想矛盾和“慎独”、“敬诚”之说刘宗周（1578—45）初名宪章，字起东，号念台，浙江山阴人。明末著名的儒学大师，因讲学于山阴城北蕺山，学者称蕺山先生。他所创建的蕺山学派，是一个很有影响的学派，其中坚人物黄宗羲、陈确、张履祥等，均为刘宗周的学生，他们对明末清初实学思潮的高涨和早期启蒙思想的发展起了积极的推动作用。
在学术思想方面，刘宗周继承和发展了张载的“太虚无形，气之本体”
的朴素唯物主义的元气论，形成了独有的“离气无理”的理气论和“道不离器”的道器论。他以“气”为构成天地万物的本原，提出：“盈天地间一气而已矣”①，“天得之以为天，地得之以为地，人物得之以为人物”②。他认为“气”又是产生精神“理”的根据，并进而指出，尽管附丽于气的理一经形成就具有相对独立的精神作用，但也不能误解为“理能生气”。他和张载同样认为世界上一切有形的物体和无形的虚空均为“气”的不同形态的表现，从而得出“虚即气”的结论，坚持了“气”一元论。在此基础上，刘宗周又有所发展。
在论述“虚即气”，批驳“虚生气”、“无生有”的同时，刘宗周论述了“有”、“无”的辩证观。他认为，无形的“虚”和有形的“万物”都是“气”的不同的存在形态，而事物的“有”、“无”不过是气的聚散的形态变化，故“有”中有“无”，“无”中有“有”，事物的产生和消亡是统一的。他把“太虚”看作是“有”与“无”的统一，又把“气”之有（无形）和具体万物之“有”（有形）作了一定的区别。这种对“气”的原始物质存在形态变化的辩证观，是对“虚即气”说的深化，并对周敦颐的《太极图说》中所谓“无极而太极”、“太极本无极”作了唯物主义的解说。他指出，“太极”即“气”，“一奇即太极之象，因而偶之，即阴阳两仪之象”③。所谓“一奇”，即奇数一，即汉代王充所说“元气未分，混沌为一”的原始物质“气”。所谓“阴阳两仪之象”，则如唐代《无能子》所说气之“轻清者上为阳、为天，重浊者下为阴、为地”。这一说法虽有象数论的痕迹，但却把宇宙的构成看作是“太极”——“气”的自身发展变化的结果。与此同时，刘宗周提出“道不离器”的道器论。他说：“道、理皆从形气而立。离形无所谓道，离气无所谓理。”①从“离气无理”的观点出发，他认为“离器而①《刘子全书·读易图说》。
②《刘子全书·学言中》。
③《刘子全书·学言中》。
①《明儒学案·蕺山学案》。
道不可见，故道器可以上下言，不可以先后言。有物先天地，异端千差万错从此句来”②。他明确地认识到，作为具体事物的“器”是一般原理“道”的根本，与程朱理学“道本器末”、“理在事先”的观点截然相反。
刘宗周的以形气为本的人性论，与他的“离气无理”的理气论紧相关联。人性问题在他的学说中占重要地位，清人全祖望曾说：“蕺山之学，专言心性”③。
刘宗周认为人性是人出生以后才形成的，是以人的身体和气质为依据的。有“气”才有“性”，不能离开“气”去谈“性”，但也不能离开人心而谈性。他指斥离心而言性的“愈玄愈远”的观点，否定了张载、二程和朱熹的先天人性论。同时，他也否认程朱的人性根源于“理”的观点，指出在“五行不到处，父母未生前”就谈不上什么人性问题。在人性内容上，刘宗周从“道不离器”出发，把仁义礼智信等道德伦理观念看作是父子、君臣等社会关系的反映，“无形之名，从有形而起”；与理学的“未有这事，先有这理”，把封建道德伦理观念也看作是先天的、人性所固有的观点不同。至于人性的具体内容，刘宗周认为人的生理功能才是人性的具体体现，“性者，生而有之之理，无处无之。如心能思，心之性也；耳能听，耳之性也”④，他离开了人的社会性而单纯从自然属性来论述，最终要陷入唯心主义。在“义理之性”和“气质之性”的关系上，刘宗周认为二者是统一的，反对把“道心”和“人心”、“天理”和“人欲”说成是对立的关系。他还认为“气质之性”是“义理之性”的主宰。而“人欲”只是人的生理的自然要求，只有那些纵欲过度的行为才是恶。这一观点后来为陈确所发展，得出了“人欲恰好处即天理”的命题。
刘宗周在认识论上提出“良知不离闻见”，以与王阳明的“良知不由见闻而有”相对立。但他却未能摆脱“心学”的羁绊，中年后又提出“求道之要，莫先于求心”的观点。
在“良知”的来源问题上，刘宗周提出“离物无知”的观点，主张“即物以求之”的格致说，与王阳明的“先物而求之”的格致说对立。他认为，人的认识（良知）需要通过对客观事物的接触才能产生；“心以物为体，离物无知”，否则就会堕入释氏的“虚空圆寂之觉”①。不但“世未有悬空求寂之学”，而且“学”还必须与“思”、“问”、“辨”、“行”相结合，才能“觉斯理”。为了做到这五者相结合，故他力主“即物以求之”的格致说，批评王阳明的“先物而求之”导致心物两离、“离物无知”，甚至会像王龙谿（畿）那样“深陷于释氏而不自知”。刘宗周对王阳明以“良知”为②《明儒学案·蕺山学案》。
③《鲒埼亭集·梨洲先生神道碑》。
④《刘子全书·学言中》。
①《刘子全书·学言上》。
天赋而只求格其“本心”的先验论的“良知”说的批判，在认识论上突破了“心学”的束缚。
从上可见，刘宗周在认识论上与王阳明及其后学有根本分歧，但到他中年以后，却开始转向阳明“心学”，提出“君子之学，心学也”，“求道之要，莫先于求心”的主张和“识心”才能成为圣人的观点，并论述王学“识心”之说和孟子的“养心知存养之说”的一致性，进而提出“识不待求，反之即是”，沿袭儒家传统的所谓“内省”、“反求”的主观唯心主义认识途径，并把认识论和道德修养论结合起来，走上宋明理学家的老路。
刘宗周被革职为民而隐居读书之后，转向“心学”。他把世道之坏，归结为人心之恶，提倡通过讲求内心省察以达到道德的自我完善来解救世道。于是他的“慎独”、“敬诚”之说，成为其理学思想的重要组成部分。
“慎独”一词原出于《中庸》，历来被儒家作为内心省察的道德修养而尊奉。刘宗周认为，“君子之学，慎独而已矣”①，“学问吃紧工夫，全在慎独。人能慎独，便为天地间完人”②。在他看来，“慎独”包括了上至对宇宙本体的认识，下至个人的道德修养等一切重要学问和做人的道理。“独之外别无本体，慎独之外别无工夫”③。他的学生陈确解释说：“独者，本心之谓，良知是也。”④说明“独”即是人的主观意识的“心”，也就是王阳明所谓的“良知”。他还认为“慎独”能使人的道德修养达到“中和”的境界，是实践“中庸之道”的必要途径，故而“独，即天命之性所藏精处，而慎独即尽性之学”。这样，他的“慎独”就已不是以往儒家所说的一般的道德修养方法，而是融合一切的理学思想。并且认为“慎独”要与“敬诚”相联结，故又提倡“敬诚”之说。他认为，子思所说的主观精神“诚”，不但体现天道，而且与“独”一样，具有宇宙万物本体的作用，是人们道德认识的基础。由此可见，刘宗周的思想学说，复杂而充满矛盾，这也正是明末特定社会和思想的反映。他的一些叛离理学的思想观点，后来为他的学生、蕺山学派的主要代表黄宗羲和陈确继承并发展，逐步建立起与理学相对峙的思想体系，从而展开了对封建**主义和封建蒙昧主义的抨击。
黄道周复杂而矛盾的思想学说以明末儒学大师著称的黄道周（1585—46），字幼平，福建漳浦人。
青少年时代博览群书，二十五岁作《易本象》八卷，开始了他对《周易》象数之学的研究和著述。中年举进士，任职期间，因刚直敢言，严操守、重气①《刘子全书·书鲍长孺社约》。
②《刘子全书续编·证人杜语录》。
③《刘子全书·中庸首章说》。
④《陈确集·辑祝子遗书序》。
节而历经三次革职、一次入狱，乃至险遭冤杀。他一生除居官外，主要从事著述和讲学，问业者达几千人。他讲学中凡与学生之疑难答问，后均汇为《榕坛问业》一书行世。他的著述约四十余种，近二百卷，达百万言，其中论《易》者居多。他的理学思想，基本倾向朱学，提倡“修己以敬”的道德修养论，主张天性皆“善”的人性论，在《易》学思想上继承了邵雍的神秘主义象数学，但是在自然观、认识论方面，对理学传统又有所背离，具有朴素唯物主义思想倾向。
黄道周的自然观主要来自《周易》和《洪范》、《月令》中的阴阳五行说以及东汉张衡的浑天说，都是建筑在“气”的朴素唯物论基础之上。黄道周把阴阳二气和“五行”（金木水火土）看作是构成天地万物的物质元素，但从更高的层次来说，他还是强调“太极”是天地万物的本原，然而说“太极与阴阳，总是一个”①，“太极”也具有了物质性。他强调有了阴阳之气，才有天地的形成和人类万物的产生，才出现了“时有寒暑”、“日有昼夜”等自然界的变化和“积成自然，序数可别”的变化规律。
黄道周一生对易学研究倾注了大量精力，他的易学思想主要地是继承了自汉代京房到宋代邵雍的象数学观点，企图根据《周易》中的卦象和数字推导出它与历代的治乱、社会伦理之间的关系，因而他步邵雍的后尘，将古今的历学尽归于“易”，生硬拼凑，以致走上了神秘主义的道路。黄道周在其《周易》研究的代表作《易象正》和《三易洞玑》二书中，就试图推知历代的治乱；并以《河图》、《洛书》之数，自相乘除，得出《大象十二图》、《历年十二图》等图象，作为推测之术。他还把日月之食的出现比附为人世祸乱的兴起，看作为“示救于圣人”的举止，提出“讲学修德，圣人所救日月”的观点，坠入了天人感应的神学窠臼。他的易学思想，深受传统象数学的影响，神秘主义色彩甚为浓厚；但是他也从积极方面吸取了朴素唯物主义宇宙生成论的观点，阐发了一些合理的可贵的思想。
强调治《易》要“推明天地、本于自然”（《易象正序例》）。提出治《易》要摆正理、象、数三者的辩证关系。他说：“有日有月有星是三要物，理学数是三要事。”提倡治《易》要贯彻“实测”精神。黄道周“格物致知”的认识论，提出人的认识来源于“物上精魄”而不是精神——“性地灵光”，触及了认识论的根本问题。此外，黄道周还强调他的“格物致知”与以往“圣贤”的道德践履不同，讲求的是“格于上下、格于鬼神鸟兽草木鱼鳖之理”。他批评陆九渊等人“说向空去，从不闻空中有个止宿此‘止’字，只是止善”。在“致知”问题上，他还阐明了“博”和“约”的辩证关系。他主张求学问要先博后约，彼此交相往复、贯通渗透。同时，黄道周的认识还表现为重躬行、重实践。他认为，圣贤经书只能为人“开道”引路，起理论上的指导作用，而千里之行，有待人们去“躬行”、去实践。
①《榕坛问业》卷十四。
在道德修养论方面，黄道周继承了程颐的“涵养须用敬”的观点，提倡“修己以敬”的道德修养论，其特点，一是，“修己以敬”与“涵养须用敬”的主敬说相比，着眼点已有所不同。程颐的“敬”是“主一之谓敬”、“无适之谓一”①。黄道周则视“敬”为“本体工夫”，是“中和之本，礼乐渊源”。儒家所谓“中和”，即“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”（《中庸》），人的修养达到了“中和”，就产生“天地位焉，万物育焉”的神秘境界。黄道周把敬看成是“中和之本，礼乐渊源”，“敬”就成了一种能产生神秘力量的主观精神。二是，程颐言“敬”，出发点在于居敬穷理。黄道周言“敬”，则和“安民”、“安百姓”联系起来，与“君子事功”、“君子学问”一起作为实现修身齐家治国平天下理想的组成部分。其三，他吸取了《中庸》关于“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的观点，将“敬”与“诚”联结起来，提出“诚是天道，敬是人道，修己便要修到诚处，便与天地同体”②。黄道周把人的主观意识的道德观念的“敬”与“诚”，与客观事物、自然界的“天”的真实性混同起来，最终必然以主观意识代替客观世界，“诚便与天地合体”，达到天人合一的境界。黄道周的性论与程朱等理学家相比，有同有异。在人性本原问题上，他与程朱的观点一样，认为人性本原于天，又把人性和天命完全等同起来，使人性具有神秘性质。他又吸取了《孟子》和《中庸》的“诚”的观点，认为天命之性的道德内容来源于“诚”，进而得出了“诚是性之本体，至诚是明诚之极功”①的结论。这一切，说明黄道周意图贯通天人，想从本体论中寻求封建道德合理的理论根据，背离了他在自然观上不信天命鬼神而重客观自然规律的观点，陷入了理学的“天道性命”的精神本体论。
黄道周继承了孟子的性善论，认为天命之性从根本上讲都是至善至美的，甚至把这种天赋的“善笥”看成是万物生成的根源，强调它的绝对性和永恒性：“性是天命，生是物质；物质虽雕，天命不死。”②他反对把“性”分成“天命之性”和“气质之性”，认为人之所以变“恶”或“愚”，皆是后天习染不同之故。因此他重视后天的修养和学习。黄道周的天性皆“善”的人性论，虽然错误，但他把人性的由善变恶看作是后天的习染，并强调通过个人的努力，仍能由恶变善或由愚变智，肯定了人的主观能动性，显然有其积极的因素。
①《二程遗书》卷十五。
②《榕坛问业》卷十五。
①《榕坛问业》卷十一。
②《榕坛问业》卷十。
第七节实学思潮的兴起实学思潮是明代后期出现的一股进步思想潮流，由东林学派开其端绪。
它最初主要是针对宋明理学的日趋空疏衰败，尤其是“心学”的禅化而提出，其后发展为对封建**主义和封建蒙昧主义的批判，具有早期启蒙思想性质。这一进步思潮，由学术思想领域而影响及政治、经济、科学和文学艺术。其基本特点是尚实学、重实证、讲求“经世致用”，反对空谈心性，力倡“务实”之风。
明中期以后，在理学内部出现的批评理学、提倡实学的思想，至明代后期蔚然而成为实学思潮，继承和发扬儒学的经世致用传统，并把它提高到一个新的发展阶段。
明中期的实学思想从明英宗正统年间到神宗万历初年的明代中期，封建自然经济机体内萌发了资本主义生产关系因素，封建统治日趋**，社会危机深重，思想界居于统治地位的程朱理学堕入寻章摘句、支离烦琐的境地，王阳明的“心学”逐步取代了朱学的一尊地位。阳明心学强调以“吾心”之“良知是尔自家的准则”，不以圣贤经书和理学教条为是非善恶标准的主张，在客观上为某些进步思想家反对圣贤偶像、反对封建礼教束缚的“异端”思想提供了思想条件，从而把理学推进到一个新的阶段。就在此时，有人已敏锐地指出阳明心学走向虚无、空谈的祸害，提出要从事“兴道致治之术”①，要求学术为治世服务。
以罗钦顺和王廷相为代表的唯物主义思想家，既反对程朱理学的“理为气本”、“理先气后”说，同时也批驳陆王心学的“心外无物”、“心外无理”说，主张“理只是气之理”和“理在气中”的观点。他们反对理学家的“知先行后”或“现成良知”的先验论，提倡“知行兼举”的认识论。王廷相还特别强调“行”——实践的重要性，严正指斥脱离实际、虚空的弊病。在此之后，还从王学中分化出以王艮、何心隐、李贽等为代表的“异端”学说，提出了“吃饭穿衣即是道”、“穿衣吃饭即是人伦物理”等命题，以与理学家的“天理”论相对抗。他们还敢于“凭持聪明，轻侮先圣，注脚六经，无复忌惮”，反对“以孔子之是非为是非”，宣称“六经”、《论语》、《孟子》中的话决非“万世之至论”。嘉靖年间，杨慎坚持求实，首开考据之风，主张实地考查古文、古音，以历史事实和科学知识辨伪。早年师事理学家顾问的李时珍，以其巨著《本草纲目》和从事医药为“格物之学”，并提出“脑为元神之府”，修正了传统的“心则官之思”理论。朱载堉创建十①王廷相：《雅述下》。
二平均律，把数学作为探求自然规律的方法，提倡实证和“试验之法”。他们和其他一些学者的实学思想，都为明后期实学思潮的兴起提供了思想条件。
明后期实学思潮的兴起实学思潮的兴起，针对着明后期思想学术界王学末流谈空说玄、禅化误国的学风。万历中期以后，明朝“天崩地陷”，危机深重。地主阶级革新派和新兴市民阶层这两股势力的汇合，构成了实学思潮兴起的主要社会基础。一批进步思想家充分意识到学术沦于虚空、脱离实际导致误国，他们倡导“实学”，发扬儒家经世致用的优良传统，从事实事、实政，“贵实行”，力主改革弊政，提倡“有用之学”。东林学派的出现，正是在这一特定的历史条件之下。学派从一开始就与皇帝、宦官、权贵、豪绅势力对立。他们从“济世”、“救民”的“实念”、“实事”观点出发，对朝政的**进行抨击和斗争，并在经济、政治、学术、文化等方面，提出了一套革新的思想和主张，吸引了在朝的部分正直官吏，形成了朝野呼应、南北相连的声势，从而推动了实学思潮的兴起。
以顾宪成、高攀龙为首的东林学派把王学末流的空谈心性而不务实学，看成是“以学术杀天下”，把能否治国平天下作为衡量学问是否有用的尺度。高攀龙还提出了“学问通不得百姓日用，便不是学问”的观点，他的“格物草木”之说，既反对王学的“格物”即“格心”，也不赞同朱学的把“至善”作为“格物穷理”的主要对象，这一思想与稍后的方以智的“大而元会、小而草木螽蠕”的“质测”之学似有相通之处。东林学派还严厉批评“良知”学说，反对王学末流的“空言之弊”，而“贵实行”，重视“躬行”，提倡做学问要“参求”、“理会”、“判明”、“印证”、“体验”和坚持，要“讲”、“习”结合并进行“印证”，至明清之际顾炎武、黄宗羲、方以智等则发展为“言必证实、言必切理”的重实践、重实证的一代新学风。
刘宗周的“离气无理”和“道不离器”的自然观，否定和批评了王学的虚无。黄道周提倡“实测”和重躬行、重实践的思想也都丰富了实学思潮的内容。以张溥、张采、陈子龙为代表的复社名士，“接武东林”，提出造成明末吏治**、士人无行的原因，就在于“士子不通经术”，王学末流“其说汪洋，其旨虚渺”。他们从学术“务为有用”出发，立志事功、务为实学，提倡以通经治史为内容的“兴复古学”。
此时的一些学者，从务实出发，在从事自然科学的实践中，为实学思潮的兴起推波助澜。徐光启的富国强兵之旨和《农政全书》，以及开始引进西方历法、数学等“主于实用之学”，徐弘祖《游记》中的实地考察之学，宋应星《天工开物》的“成务”在人的科技观，乃至在文学艺术上，反传统的市民文学艺术思想的兴起。徐渭的强调“本色”，追求“自然”，提倡“即村坊小曲而为之”的市民通俗文艺；李贽力倡“童心说”，推崇“发于情性”的自然，荡除传统的观念和俗套；汤显祖的“因情成梦，因梦成戏”的至情论等等，都成为实学思潮的组成部分。
尤为可贵的是出现在实学思潮中的民主性思想内容。东林学派除了在经济上提出“惠商恤民”和视工商与士农一样为“生人之本业”的进步观点外，还从“利国”、“益民”的政治原则出发，大胆提出“天下之是非，自当听之天下”的、具有民主思想色彩的口号。高攀龙更把百姓看作是社会的主体，指出“有益于民而有损于国者，权民为重，则宜从民”。黄道周也提出了“天下非一人之天下，乃天下人之天下”的观点。这些闪烁着民主色彩的进步观点，为明清之际的早期启蒙思想提供了思想启迪，也为明清之际实学**的形成创造了思想条件①。
①参见《中华文明史》第八卷，河北教育出版社1994年版；张岱年主编：《中国唯物论史》，河南人民出版社1994年版。
第十二章文学艺术第一节文学有明一代的文学发展可以分作四个阶段：明初、明前期、明后期和晚明。《明史·文苑传》说：“明初，文学之士承元季虞、柳、黄、吴之后，师友讲贯，学有本原。”也就是说，明初的文学主要是继承了虞集、柳贯等人的风格。虽然也有“宋濂、王祎、方孝孺以文雄，高（启）、杨（基）、张（羽）、徐（贲）、刘基、袁凯以诗著”①，但是并没有形成自己的流派。明初推行的文化**限制了以后的文学发展，永乐、宣德以后，这种不良后果开始有所表现，即出现了所谓“气体渐弱”的局面。“气体渐弱”就是文学的呆滞萎缩。
这时候也还有继承元末文风的人物，例如解缙、胡俨，就都是“学有本原”者。胡俨“自言得作文法于乡先生熊钊，钊得之虞道园（集），故其学有原本”②。但是他们都只是元末明初文风的尾声，已经不能成为当时文风的主流，而只能是“气体渐弱”。值得回味的是，在这种“气体渐弱”的文学状况之下却比之明初不同地形成了一个文学流派——台阁体派。
台阁体派的代表人物是永乐、宣德时期的“三杨”，即杨士奇、杨荣、杨溥。“以居第目士奇曰西杨，荣曰东杨，而溥尝自署郡望曰南郡，因号为南杨。”①三人均官居内阁，历事四朝，所以他们所代表的文学流派被称作台阁体派。
台阁体是明初文化**条件下的产物，从太祖到成祖所推行的极端**统治，不允许人们在文学创作上的自由发展，而将文学作品限定在固定的格式之内。太祖时著名的“文字之祸”“贺表案”发生之后，向全国颁发的贺表格式，便是这种限制的具体体现。成祖以藩王夺位登极，又具有好大喜功的个性，他所要求的文字就必须做到既平稳无奇，又雍容华贵。杨士奇、杨荣等作为成祖身边的近臣，平时所作文字多应制之作，大都是些歌功颂德的文字。又由于“三杨”当政时间甚久，这种文风对于明前期文坛影响也就甚大，数十年间官僚士大夫们竞相模仿，逐渐形成了一种固定的文字格式和套路化的辞句堆砌，限制了当时文学创作的发展。因此后人对于台阁体批评甚多。
但是，就杨士奇等人来说，似乎还不能笼统给予指责，其文风初成之时，在文禁甚严的情况之下，也曾给人以新鲜可读的感觉，因此方得以流行于士大夫之中。
①《明史》卷二八五《文苑传》。
②钱谦益：《列朝诗集小传》乙集《胡宾客俨》。
①《明史》卷一四八《杨溥传》。
“三杨”初作虽未必如其所论那样的完美，但是后人的效仿则确是流弊的所在。“三杨”的文字，本是无才之作，而这种无才的作品竟能主文坛数十年之风气，则是文化**的结果，而绝非正常的现象。这种现象直至成化后，因“茶陵诗派”出现而始有所变化。
“茶陵诗派”的代表人物是历官成化、弘治、正德三朝的内阁大学士李东阳。李东阳，字宾之，号西涯，湖南茶陵人，以戍籍居京师（北京）。天顺八年（1464）进士及第，历官翰林编修、侍讲学士、礼部侍郎及尚书等。弘治八年（1495）入内阁参预机务，历事三朝，史称其“立朝五十年，清节不渝”①。李东阳的仕途情况虽然不及“三杨”之盛，却有相似之处，均“以台阁耆宿主持文柄”者②。
李东阳与明初“三杨”地位虽然相似，但茶陵派与台阁体则有着本质的区别。台阁体是在君主**政治下的产物，因此它带给文坛的影响是消极的。茶陵派则与之不同，它是在政治状况相对宽松条件下的产物，它虽然没有能够完全摆脱模仿之弊，但是在诗文创作上找寻优秀的继承点，对于打破文坛长期以来的沉闷，还是有一定作用的。
茶陵派之后，在明代文坛上占据主流地位的文学流派是以前、后“七子”为代表的复古派。茶陵派虽然不同于明初的台阁体派，但是对于正德、嘉靖以后求新立异的社会思潮来说，则仍然没有脱离开旧的窠臼，于是一批才华横溢的年轻士大夫开始通过文化复兴的形式，在最为辉煌的文化历史阶段去找寻为新文化服务的东西，他们与学术领域的新儒家们互相呼应，形成了新文人集团。
前“七子”即李梦阳、何景明、徐祯卿、边贡、王九思、王廷相、康海。他们以复古为旗号，提出“文自西京，诗自中唐以下，一切吐弃”①，相互呼应，成为一时争相效仿的文坛主流。
李梦阳（1473—1529），字献吉，陕西庆阳人。因其父官周王府，遂居开封。弘治七年（1494）进士，历官户部主事、郎中，江西提学副使等，因与总督、布政使不合互劾，以挟制上官，冠带闲住。“梦阳既家居，益跅弛负气，治园池，招宾客，日纵侠少射猎繁台、晋丘间，自号‘空同子’，名震海内”②。
从这里已经可以看到一个明显的变化，作为文坛领袖的人物已不再是太平宰相、三朝元老，而是放荡不羁的文人才子。
何景明（1484—1522），字仲默，河南信阳人。弘治十五年（1502）进士，授官中书舍人。“与李梦阳辈倡诗古文，梦阳最雄骏，景明稍后出，相①《明史》卷一八一《李东阳传》。
②《四库全书总目》卷一九六《集部·诗文评类二》。
①《明史》卷二八五《文苑传》。
②《明史》卷二八六《李梦阳传》。
与颉颃。”③何景明少年成才，死时年仅三十九岁。史书中说他“志操耿介，尚节义，鄙荣利，与梦阳并有国士风”。他与李梦阳不同之处在于他主张创造，反对摹仿。因此后人评价说其才本逊于梦阳，而其诗文秀逸稳称，反而超梦阳而过之。④徐祯卿（1479—1511），字昌谷，吴县（今属江苏）人。工诗歌，与唐寅、沈周、杨循吉等相友，未入仕而已知名。弘治十八年（1505）进士，官大理寺左寺副，贬官国子博士。卒年三十三岁。少时为诗喜白居易、刘禹锡，与祝允明、唐寅、文徵明号“吴中四才子”。入仕后与李梦阳、何景明等相交，改少年时所作，而趋汉、魏、盛唐，然其少年之习不能尽改。
边贡（1476—1532），字廷实，山东历城人。弘治九年（1496）进士，历官太常博士、给事中、太常寺丞，出为知府、提学副使，嘉靖初任南京大常寺少卿、太常寺卿、刑部右侍郎、户部尚书，始终官于南京。史书中说他“久官留都，优闲无事，游览江山，挥毫浮白，夜以继日。都御史劾其纵酒废职，遂罢归”①。
王九思（1468—1551），字敬夫，陕西鄠县（今户县）人。弘治九年（1496）进士，历官翰林检讨、主事、郎中。受刘瑾案牵连，被谪贬致仕。后与康海纵情于诗酒声妓，又擅制乐作歌，除诗文外，作有杂剧散曲多种。
康海（1475—1540），字德涵，号对山，陕西武功人。弘治十五年（1502）状元，与李梦阳等相倡和。正德初，为营救李梦阳而交刘瑾，刘瑾败后被牵落职。与王九思相交友，颇用力于杂剧器乐。
王廷相（1474—1544），字子衡，号浚川，山西潞州（今长治）人。弘治十五年（1502）进士，官至兵部尚书兼左都御史，提督京师团营。政治上主张改革弊政，反对宦官权臣当政。他不仅与李梦阳等倡复古诗文，而且坚持反理学的思想，是当时著名的学者。晚年因受朝中矛盾所累，被夺官。前“七子”的文学复古主张，是针对明朝长期以来由政界领袖人物主柄文坛局面而提出的，目的在于打破文坛的单调，是一场带有文学变革性的运动。到嘉靖、隆庆年间，又有后“七子”，继承并发扬了李梦阳等人的文学主张，成为其后主导文坛的流派。
后“七子”与前“七子”同样坚持复古的主张，“其持论，文必西汉，诗必盛唐，大历以后书勿读”②。他们与前不同之处，是有自己的诗文组织——诗社。他们中间影响较大的主要是李攀龙、王世贞和谢榛。李先芳、吴维岳未入“七子”之列，宗臣、梁有誉、徐中行、吴国伦则名声未及前三人。李攀龙（1514—1570），字于鳞，号沧溟，山东历城人。嘉靖二十三年③《明史》卷二八六《何景明传》。
④《明史》卷二八六《何景明传》。
①《明史》卷二八六《边贡传》。
②《明史》卷二八七《王世贞传》。
（1544）进士，历官刑部主事、员外郎、郎中，出任知府，升陕西提学副使，以病告归。隆庆中再起任浙江副使参政，河南按察使。他初官刑部官时，即与谢榛等倡诗社，声名已著。至告归乡里，建白雪楼，名声益高。宾客至门，率谢不见，高官来访，亦不予见，因此得简傲之名。史书中说他：“才思劲鸷，名最高，独心重世贞，天下亦并称王、李。又与李梦阳、何景明并称何、李、王、李。”①为前、后“七子”的代表人物。他虽然与王世贞等同倡复古，但是他自己的诗文却追求声调及古字句，以致所作的文章“聱牙戟口，读者至不能终篇”②。
王世贞（1526—1590），字元美，号凤洲、弇州山人，太仓（今属江苏）人。嘉靖二十六年（1547）进士，历官刑部主事、青州兵备副使。因父都御史王忬为严嵩所害，守丧家居。隆庆初复官，再历参政、按察使、布政使、太仆寺卿，万历中官至南京兵部尚书。世贞出身世宦之家，自幼即有才名，与李攀龙等相交结为诗社，名声更著，而傲视当世，被奉为文坛盟主。
如果说前“七子”是明代复古文学的发端，那么后“七子”则是对于复古文学运动的集成与总结。他们提倡复古的目的在于破旧，但是他们在创新上面却并不十分成功，他们所提倡的那种“伟丽虚骄”的文风，最终也没有能够摆脱对于汉、唐的模仿。到了王世贞晚年，明代的文风开始向两个方面发展，一种是回过头来，再去找寻以前那种平实无奇的文风，另一种则是继续发展创新，由是而形成了晚明诸家诗文流派。其中最为著称的是“公安派”与“竟陵派”。
“公安派”的代表人物是万历年间的袁宏道与其兄宗道、弟中道，即时人所称“三袁”。因袁氏兄弟系湖广公安（今属湖北）人，故称“公安派”。袁宏道字中郎。未仕前，在乡里与诸生结社城南，自为之长，平日作诗为文唱和，颇有名声。万历二十年（1592）进士，历官吴县知县、顺天府教授、国子监助教、礼部主事、吏部员外郎和郎中。其间无论在职或解官家居，常与士大夫们谈说时文，以风雅自命。
其兄宗道，字伯修，万历十四年（1586）进士，卒官右庶子。
弟中道，字小修。万历末进士，官至南京吏部郎中。
“公安派”的可贵之处在于能够力反复古派末流因袭之风。袁宏道在谈论诗文风气时，对于复古的实质给予了批评：“夫古有古之时，今有今之时，袭古人语言之迹而冒以为古，是处严冬而袭夏之葛者也。”①他还曾经批评“诗必盛唐”之说：“以为唐自有诗，不必选体也。初、盛、中、晚皆有诗，不必初、盛也。欧、苏、陈、黄各有诗，不必唐也。唐人之诗，无论工不工，第取读之，其色鲜妍，如旦晚脱笔砚者。今人之诗虽工，拾人饤饾，才离笔①《明史》卷二八七《李攀龙传》。
②《明史》卷二八七《李攀龙传》。
①袁宏道：《袁中郎随笔·雪涛阁集序》。
墨，已成陈言死句矣。唐人千岁而新，今人脱手而旧，岂非流自性灵与出自剽拟者所从来异乎！”袁宏道的议论颇中复古派的时弊，所以后人称：“中郎之论出，王、李之云雾一扫，天下之文人才士始知疏瀹心灵，搜剔慧性，以荡涤摹拟涂泽之病，其功伟矣。”①袁宏道自己在诗文创作上则追求清新轻俊，戏谑嘲笑，间杂俚语，摆脱了单纯复古的局限，开创了一种更为贴近生活的清新的文风，成为晚明小品文的代表。
“竟陵派”的代表人物是钟惺与谭元春。因为二人均为湖北竟陵（今沔阳）人，故名。
钟惺（1574—25），字伯敬，号退谷。万历三十八年（10）进士，历官行人、主事、南京礼部郎中、福建提学佥事，晚年逃禅。
谭元春（1586—37），字友夏，与钟惺同里。名辈晚于钟惺，因与钟合作《诗归》而闻名。至钟惺死后，始中天启七年（27）乡试第一名。“竟陵派”的特点在于诗文上刻意创新的追求，而又不受名人世势的局限。他们既反对诗文的千篇一律，也反对“文字一篇中，佳事佳语，必欲一一使尽”的文风，认为这“亦是文之一病”②。
钟惺曾说，国朝工诗者自多，而文不过数家，因此而知文难于诗。他的目的在于要说明成文章大家的难处，其实明朝人的诗，实在是提不起的，反倒是文章，往往自有其独到之处，尤其是晚明诸家的小品文，在创作形式和创作思想上均有所突破，在当时给人以耳目一新的感觉，所以受到欢迎并且成为当时文坛的主流，对于以后的文学发展产生了相当大的影响。
这里还有一点要说及的，就是晚明诗歌的另一发展趋向，即晚明的宫词与时调。
明代士大夫们过于务实的生活状况，限制了他们在诗歌艺术上的发展。
但是到晚明时代，一些士大夫将诗歌写作转向了记述宫廷生活的类似于史诗的宫词。这很适合于明朝人那种缺乏想象力的情况和文人圈子当中传播野史轶闻的兴趣。因此晚明那些并无艺术价值的宫词，却保存下了一些颇有历史价值的史事。其中著名的《天启宫词》，在《熹宗实录》被人为销毁后，更成为后世修史必用的依据。
晚明另一些思想解放的文人士大夫，鉴于明代诗歌的没落，开始从民间时调中去找寻营养，将诗歌带入了另一个境界之中。其中最有代表性的作品是冯梦龙辑集的时调集《挂枝儿》和《山歌》。所谓时调，就是流行的歌谣词曲的歌词。这些歌词大都产生于民间，再经过文人的加工整理，成了正式的作品。在当时一些思想解放的士大夫看来，这些民间的产品正是他们创作的营养。袁宏道就曾经在写给友人的信中说：“近来诗学大进，诗集大饶，诗肠大宽，诗眼大阔。世人以诗为诗，未免为诗苦。弟以《打枣竿》、《劈①《列朝诗集小传》丁集中《袁稽勋宏道》。
②钟惺：《与谭友夏书》。
破玉》为诗，故足乐也。”①在袁宏道的心目中，这些民间的时调词，才是真正的好诗，才给了当时诗人们以一条全新的出路。
①《袁中郎随笔·与伯修》。
第二节小说与话本元末明初的时候出现了一个小说创作的**。一些颇有集话本之大成味道的长篇历史小说先后问世。其中最有代表性的作品便是施耐庵的《水浒》和罗贯中的《三国演义》。
《水浒》作者施耐庵，名子安，一说原名耳，名彦端，字耐庵，兴化白驹场（今属江苏大丰）人。①生平事迹不详。只知曾中元末进士，因与权贵不合弃官归里。据传曾入张士诚幕下，其作《水浒》时张士诚曾前往看望。从这些传说看，施耐庵可能确曾与张士诚有关系。张士诚据苏州，礼遇文士，幕下聚集了不少文才之士。待到明太祖建国后，凡与张士诚有关的文士，多因此致祸。施耐庵事迹的不传，或与此有一定的关系。
《水浒》是一部以北宋末年宋江为首的农民起义为题材的白话长篇小说。今天可知的版本有三种，即百回本、百二十回本和七十回本，均为明万历以后刊本，其中以万历时的天都外臣序的百回本为最早的刊本。万历末杨定见序的百二十回本次之。百回本与百二十回本内容所差，只是少征田虎、王庆之故事，其余文字略同。七十回本，即明末金圣叹删节本，只保留到梁山一百零八人排座次，将原书七十一回以后部分删去，将第一回改为楔子，结尾补写“惊噩梦”一回，而成七十回。
在《水浒》成书之前，已有宋、元间流行的《大宋宣和遗事》、《癸辛杂识》和《瓮天脞语》等书，记述宋江起义故事。元代民间的说唱故事及杂剧中，也有不少的《水浒》戏。施耐庵的《水浒》便是在这些故事片段基础之上完成的。
《水浒》成书于一个很特殊的时期，元末社会生活的丰富，尤其是“天高皇帝远，民少相公多”的江南一带文人士大夫们纵情诗酒的生活，为一些文人创作这种历史长篇小说提供了条件。因此我们可以估计到，施耐庵的《水浒》创作必然始于元末。在明初严厉的文禁之下，不仅不可能创作出这样的长篇小说，而且事实证明，已经成书的《水浒》在明初也没有能够刊刻流行。直到弘治年间，民间对于宋江等人的故事，还只限于话本的描述，而士大夫们也仅知其故事见于《大宋宣和遗事》等书，并不知道《水浒》。所以成（化）、弘（治）年间人陆容见到民间斗叶子游戏中，叶子上附以宋江水浒英雄人物，但其诨号、名字均不同于《水浒》，他也只称：“盖宋江等皆大盗，详见《宣和遗事》及《癸辛杂识》。”①《水浒》成为流传于世的小说，还是万历以后的事情。
《水浒》是中国历史上一部划时代的小说，它第一次用生动细致的白描手法和穿插错综的情节表现了一个完整的历史故事，为其后长篇小说的创作①参见王春瑜：《施让地券及〈云卿诗稿〉考索》。
①陆容：《菽园杂记》卷十四。
确立了一个极高的起点。在它以后，再没有人能够在长篇历史小说上达到这样的高度了。它因此被后人称为明代四大奇书中的一部。
过去在评价《水浒》的时候，人们经常讨论到它的思想性问题，认为它是一部描述农民起义的成功的历史小说，或者说它突出了农民起义者们只反贪官、不反皇帝和接受招安的局限性，是一部宣扬地主阶级说教的小说。可以说《水浒》所反映的创作思想是比较复杂的，这与作者的社会地位经历和所处时代有关，在元末社会矛盾日趋激化的情况下，像梁山好汉那样劫富济贫的行为，很容易为人们所向往。但是在文人士大夫们的心目中，这些本为“盗匪”的人物，只有接受招安、效力朝廷，才是最好的归宿，此外他们恐怕也设计不出其他更好的结果了。地主阶级文人的双重性在这里得到了充分体现，他们既欣赏农民起义反贪官的一面，又不能容忍农民起义离经叛道的一面，《水浒》便是按照他们的这种思想去再创作的。
与《水浒》几乎同一时代的另一部“奇书”是《三国演义》。关于这部书的作者罗贯中的情况，人们所知甚少。
仅得见明初人贾仲明《录鬼簿续编》：罗贯中，太原人，号湖海散人。与人寡合。乐府隐语，极为清新。与余为忘年交，遭时多故，天各一方。至正甲辰复会，别后又六十余年，竟不知所终。
这段记述，后来被当作有关罗贯中简单情况的最为可靠的依据。元至正甲辰，即二十四年（1364）。贾仲明《录鬼簿续编》作于明永乐二十年（1422），故称“别后又六十余年”。后人据此推知罗贯中的活动时间大约在元天历（1328—1330）到明永乐（1403—1424）之间。这种分析应该说是有一定道理的。但是后人据此称《三国演义》为中国历史上第一部著名长篇小说，而习惯列之于《水浒》之前，则尚难定论。据郎瑛所说，罗贯中除编《三国》之外，并编有《宋江》（即《水浒》）一书，乃据“施耐庵的本”。是其作书时已有施耐庵之书。且《水浒》以白话写成，显然是为民间阅读之便，而从元末战乱到明初经济恢复的过程中，民间并无阅读这类小说的条件。况且《水浒》写作上更接近民间说书的形式，因此很可能作于元末战乱之前。《三国演义》用文言写成，主要读者应当是文人士大夫。从文言小说的发展情况来看，文言小说在元代是相当的衰微的，不大可能出现像《三国演义》这样优秀的长篇文言小说，而明初则是文言小说的一个新的发展阶段，也具备了像《三国演义》这样的文言小说创作的可能。因此《三国演义》很可能晚于《水浒》，成书于明初洪武、永乐之际。
关于三国的故事，早在唐、宋时已有流传。到元代更出现了《全相三国志平话》之类的话本。这些材料便成为了罗贯中创作《三国演义》的基础。但是《三国演义》与《水浒》不同，它所叙述的主要内容不是出自民间传说的故事，而是依据了《三国志》正史，因此可以说它是一部最为规范的历史演义小说。
现在可知的《三国演义》最早的刊本是明弘治七年（1494）金华蒋大器（庸愚子）作序的版本，但该本今已不传。今天可见到的最早刊本为嘉靖元年（1522）本。全书二十四卷，每卷十目，每目有题，共二百四十目。题晋平阳侯陈寿史传，后学罗本贯中编次。嘉靖后该书版本日多，至明末李卓吾将二百四十节合编成为一百二十回本，名《李卓吾先生批评三国志》。现在通行的版本为清人毛纶、毛宗岗的删改评定本。从这一情况来看，《三国演义》与《水浒》一样，都是在成书后没有立刻广泛流传，而是到明中叶后才流传开来的。
从写作的想象力来说，《三国演义》确实不如《水浒》和《西游记》，但是其特点也正在于此，它以通俗的笔法记写了三国的历史，而且抛开了史家的公正，带入了文学家的感情，是对于三国历史的一次再创作。这对于那些不读正史的民间百姓来说，影响力实在是无与伦比的。因此《三国演义》虽然是以文言写给文人士大夫们的作品，但是它的真正影响力却在民间，而不是士大夫中间。
其实，《三国演义》在写作方法上与通常的历史演义有着很大的区别，它并非排叙历史事件，而是十分注重历史人物的形象刻画，具有较高的艺术成就。三国时代的许多人物，除去曹操、刘备、孙权之外，如诸葛亮、关羽、张飞、赵云、周瑜、鲁肃、黄忠等都是通过《三国演义》而广为人们所知的。《三国演义》一书中，还十分注重对于政治、军事活动的描写，从大到小，从千军万马到一人一事，充分体现出了作者驾驭历史题材的能力。
除《三国演义》之外，据传罗贯中还作有《十七史通俗演义》，现存的作品还有《隋唐志传》、《残唐五代史演义》、《三遂平妖传》等。只是这些作品经后人多次删改增补，已失其原貌了。
明朝初年，文言小说的创作曾经有所发展，除去《三国演义》这样的优秀长篇作品外，还有一些传奇小说先后问世，其中较为著名的是瞿佑的《剪灯新话》和李昌祺的《剪灯余话》。这些传记小说与唐人传奇已不能相提并论，而且还颇受士大夫们指斥。《新话》、《余话》之类虽不能与《三国演义》等相比，但对于明后期拟话本的创作有一定的影响。
明朝从永乐以后，小说创作进入低谷，正统以后虽有坊刻的“小说杂书”流行，但是并无真正优秀的作品问世，真正的优秀作品是明朝中叶以后出现的《西游记》。
《西游记》是以唐代僧人玄奘赴天竺（今印度）各国取经故事为题材的长篇神话小说，一百回，作者吴承恩。
吴承恩（约1500—1582）字汝忠，号射阳山人。山阳（今江苏淮安）人。少年时即有文名，但屡试不第。嘉靖二十三年（1544）举贡，后迁居南京，以卖文为生。三十九年（1560）任长兴县丞，仕途颇蹇。隆庆初归乡，放浪诗酒，贫老以卒。史称其著有“杂记”数种，名震一时。《西游记》即其所著杂记之一，其余均无考。
《西游记》主要取材于《永乐大典》中所收的宋元话本，成书于吴承恩晚年，成书后不久即开始刊刻流行，今所见较早的刊本有万历二十年（1592年）世德堂刻本，及其后的李卓吾评本。
《西游记》虽然与《水浒》、《三国演义》并立明代的“四大奇书”之列，且同样出于落拓文人之手，但是由于产生的时代不同，因此在写作手法和思想内容上都有着相当大的区别。
《西游记》在写作上突出了浪漫主义的手法，虽然所写的完全是超出了人间生活的天廷、地狱，神、佛、鬼、怪，但是却都活灵活现，具有超人的能力和活生生的人的行为特征。作者通过自己多彩的想象，勾画出了一个仿佛就在身边的幻境，反映了当时人们对思想突破的渴望。在作者勾画的人间生活之外的境界中，却又都有着与人间社会相同的种种弊端，晚明社会中的种种**现象都被写到了神怪的生活当中。作者的敢说、敢骂、诙谐的揶揄和痛快淋漓的抒情，都是以前的小说中所没有的。神话小说本身的特点，给作者提供了更为便利的思想表现的条件。对于唐僧的那种带有嘲弄性的刻画本身便体现了作者鲜明的感情标准，而作者的感情更集中地体现到了书中成功刻画的主人公孙悟空的身上。这个以猴子为原形的神通广大的人物，除去猴子的机灵好动之外，集中了人类的正义、勇敢、力量和自信。这在某种意义上，实际是晚明知识分子的一种自我价值的表露。尽管这部小说还受到了时代的各种局限，不可能真正明确提出思想解放的要求，而且书中对于佛教以及三教合一的宣扬，也在一定程度上反映了作者所受理学思想的影响。但是，应该看到，这部小说在思想和艺术成就上都超过了以前的任何一部。而且迄今为止，也再没有一部神话小说能够与之相媲美。
在《西游记》产生的前后，曾经出现了一个神魔小说的创作**。除去《西游记》之外，当时流行的神魔小说还有《封神演义》、《西游补》、《三宝太监下西洋》、《四游记》等。其中只有《封神演义》有较大的影响，其余多为粗糙平庸之作。
晚明时代是思想突破的时代，也是人们放纵和追求自我的时代，各种思想都希望能够得到充分展示，这在小说的创作上得到了充分体现。晚明小说创作上于是出现了两种截然不同的倾向，一种是《西游记》为代表的浪漫主义倾向，另一种则是《金瓶梅》所代表的现实主义倾向。
《金瓶梅》也是明代“四大奇书”之一。而它的奇特更在于其中那些毫无掩饰的性描写，因此它也成为了中国古代色情小说的代表。
关于《金瓶梅》的作者，历来有着各种不同的说法。近人据万历四十五年（17年）刻本《金瓶梅》中署名欣欣子的序中的一段话：“窃谓兰陵笑笑生作《金瓶梅传》，寄意于时俗，盖有谓也。”断定作者应当是兰陵（今山东峄县）人，而且书中确实使用了不少山东方言，更使人由此而确认作者是山东人无疑。至于作者究竟为谁，目前尚未能有定论。
著名明史学家吴晗根据书中一些具体的记述，推断出该书的成书年代大约在隆庆至万历三十年以前。他说：“《金瓶梅》是一部现实主义小说，它所写的是万历中年的社会情形。它抓住社会的一角，以批判的笔法，暴露当时新兴的结合官僚势力的商人阶级的丑恶生活。透过西门庆的个人生活，由一个破落户而土豪、乡绅而官僚的逐步发展，通过西门庆的社会联系，告诉了我们当时封建统治阶级的丑恶面貌，和这个阶级的必然没落。”①《金瓶梅》的创作方法是非常有特色的，它利用了《水浒》中武松为兄报仇杀西门庆的故事，说武松当时误杀他人，被刺配孟州。西门庆从此为所欲为，霸占潘金莲，又勾引结义兄弟花子虚的老婆李瓶儿，将花子虚活活气死，强娶富孀孟玉楼，还奸占丫鬟春梅、仆妇王六儿等，欺男霸女，谋财害命。只因花钱行贿，结交官府，甚至攀附太师蔡京为靠山，威福一方。鲁迅先生在《中国小说史略》中曾说：至谓此书之作，专以写市井间淫夫荡妇，则与本文殊不符，缘西门庆故称世家，为缙绅，不惟交通权贵，即士类亦与周旋，著此一家，即骂尽诸色，盖非独描摹下流言行，加以笔伐而已。
作者虽然预见了这样的社会的必然覆灭，却无从去找寻到任何出路，前途一团漆黑，只能寄之于因果报应之类带有宗教性的说教。
由此可以看出，《金瓶梅》作为一部现实主义的作品，生动地描述了晚明社会的一个侧面，对于当时政治的**，官僚士绅们的生活糜烂等社会问题有所暴露，但是它却并未具有鲜明的现实批判的精神。书中大量过分突出的性描写，流露出作者对于那种放纵生活的欣赏，从而反映出晚明士大夫们自身的局限，以及他们在那种奢靡纵欲的社会思潮中所扮演的角色。
《金瓶梅》是中国历史上第一部脱离开历史故事或者传说而以社会日常生活为题材创作的小说，开了写作世情小说的先河。它的出现，说明了中国小说发展日趋成熟，为以后如像《红楼梦》那样伟大的现实主义作品的创作提供了先例。
但是在明代，《金瓶梅》的直接影响却是诱发了一批以写世情为名，而实际上热衷于专写风流猥亵情事的小说出现。如《续金瓶梅》、《隔帘花影》、《玉娇李》之类，都是续写《金瓶梅》的情节，强调因果报应，名为警世，实则铺张秽黩的描写，无论从艺术性还是思想性上来看，又远不及《金瓶梅》了。此外又有《绣榻野史》、《浪史》、《肉蒲团》等，更专力于色情描写，而且很突出地表现晚明人在“房中术”方面的兴趣，充分反映了晚明士大夫的低级趣味和畸形的性心理。这些作品中，有相当一些是出自当时的“名士”之手。《肉蒲团》出自李笠翁，《绣榻野史》出自吕天成，并有李贽为之评点，冯梦龙为之校订。《玉娇李》一书据称亦出于写《金瓶梅》的名士之手。这些小说虽然都并未注意于对人情世态的描写，但其本身的出现，则正是晚明社会那种萎靡、纵欲与茫然心态的鲜明写照。
除了这些长篇名著外，明代也出现了白话短篇小说的创作**。明代的①吴晗：《金瓶梅的著作时代及其背景》，载《读史札记》。
白话短篇小说源于宋、元的话本，也就是当时民间“说话人”的文字本，经过加工整理后，成为话本集，或者短篇小说集。明代的这类话本集最早的是嘉靖二十至三十年间（1541－1551）由洪楩辑刊的《清平山堂话本》。其中所辑的主要是宋元的话本，也有少量明代的话本。从现存的《清平山堂话本》篇目来看，二十七篇**有十篇后来被选进“三言”、“二拍”等白话短篇小说集之中。因此可知，《清平山堂话本》以及稍后的《京本通俗小说》、《话本小说四种》等，不仅是对于宋、元话本的整理保存，而且更为其后的明代文人们改写与创作“拟话本”起到了推动作用。
明代民间文化的发展，使得士大夫们那种所谓的高雅文化受到了极大的冲击，于是一批文人士大夫开始从民间文化中汲取营养，创作出了雅俗共赏的作品。为了适应当时大多数人对于民间流行的说书故事的兴趣，他们在创作时有意模拟原来话本的结构形式，甚至有意突出取材于“书会先生”或者“老郎”，以示其来源有据，这于是也便形成了明代特有的短篇小说——拟话本的创作**。其中最有代表性的作品即是“三言”、“二拍”。
“三言”是冯梦龙编写的三部短篇小说集：《喻世明言》（原名《古今小说》）、《警世通言》和《醒世恒言》。
冯梦龙（1574—约46），字犹龙、耳犹、子犹，号龙子犹，又号顾曲散人、茂苑外史、詹詹外史、姑苏词奴、平平阁主人、墨憨斋主人等。苏州长洲（今苏州市）人。崇祯三年（30）举贡，后任官寿宁知县。除去收集撰写白话短篇小说外，还擅长词曲，注意民间文化作品，曾收集时调编成《挂枝儿》、《山歌》等时调集。其代表作即三部白话短篇小说集“三言”。“三言”虽然以话本的形式写成，但是在内容上却有了很大的变化，即从传统以讲述历史故事为主，发展为以世情故事为主，增加了创作的活力。这些故事中的主人公，已不再限于那种千篇一律的才子佳人，而变成了发迹的商人，市井的女儿，刚烈的妓女，种种过去最普通的人开始成为文学中的典型形象。例如《卖油郎独占花魁》中的勤劳善良的卖油郎和追求爱情的花魁娘子，以及《杜十娘怒沉百宝箱》中以死向社会抗争的美丽善良的妓女杜十娘，都成为了家喻户晓的人物。
“三言”中每集包括四十篇，共一百二十篇。每篇都是一个有始有终的完整的故事。其中刊行最早的《喻世明言》（《古今小说》）中保存的宋、元话本故事最多，《醒世恒言》中最少。总体来看，还是明人创作的内容占了大多数，其中许多便是冯梦龙自己的创作。
“三言”创作于明末，许多的时代特色被写入了作品当中。因此有些人一直认为“三言”属于市民文学作品的代表。从“三言”的故事中，我们确实可以看到当时市民生活的反映，这是晚明时代对文学作品的必然影响。但是从冯梦龙本人的情况来看，他还应该算作是典型的官僚士大夫，不过他“酷爱李氏（贽）之学，奉为蓍蔡”，思想上属于反理学的进步的一派，因此他能够接受脱离传统的东西。但是他本人并不属于市民阶层，他从来也没有成为市民或者市民思想的代表，因此他也不可能创作出市民文学的作品来。他对于市民生活的描写，主要是由于当时社会发展变化的影响。事实上，商品生产的本身并不意味着社会形态的变化，只有通过商品生产去真正改变旧有的生产关系之后，才有可能发生社会形态的改变，也才有可能出现新的阶级。冯梦龙显然并没有代表这种变化。如果清楚了这一点，也就明白“三言”中那些维护传统道德观念的说教是十分正常的。
与冯梦龙的“三言”相比，凌濛初的白话小说集“二拍”，就完全站到了维护传统道德的立场上，成了典型的说教文学。
凌濛初（约1580—44），又名凌波，字玄居，号初成、稚成，别号即空观主人，乌程（今浙江湖州）人。曾任上海县丞、徐州通判等职。他在思想上属于保守之列，他编写白话小说，主要目的是为了思想说教。
“二拍”即《初刻拍案惊奇》和《二刻拍案惊奇》两部白话小说。其中《初刻拍案惊奇》刊行于崇祯元年（28），《二刻拍案惊奇》刊行于崇祯五年（32），各四十卷，每卷一篇，两书共有八十篇拟话本的故事，但两书中第二十三卷相重复，《二刻拍案惊奇》卷四十为杂剧《宋公明闹元宵》，因此实际收入拟话本故事七十八篇。“二拍”中的故事虽然也有采自宋元话本者，但经过了作者的重新创作，也大都被注入了宣传因果宿命和忠孝纲常的内容。与冯梦龙的反理学倾向相反，凌濛初则是摆出一副道学家的面孔。因此“二拍”中真正反映当时社会的作品相对较少。而在这种道学面孔之下，书中却又充斥大量的色情描写，表现出了当时统治阶级中那种没落腐朽的人生观。
在明末白话小说创作的**中，出现像“三言”和“二拍”这种创作思想差距甚大的作品，也反映了当时文人士大夫中不同的思想倾向。
晚明确实是白话小说的创作**时期，当时刊行的白话小说集，除“三言”、“二拍”之外，还有《醉醒石》、《欢喜冤家》（又名《贪欢报》）、《石点头》等，多达十余种。但是这些小说，从艺术性和思想性上都没有更大的突破，也都没有“三言”、“二拍”那样大的影响。
第三节戏曲明代的戏曲发展明显地分为前后两个阶段：从洪武建国到正德、嘉靖以前为一个阶段，以后为一个阶段。总的来说，前者是杂剧走向衰落的时期，后者则是传奇戏发展的时期。
元末明初人陶宗仪《南村辍耕录》写道：“唐有传奇，宋有戏曲、唱诨、词说，金有院本、杂剧、诸宫调，院本、杂剧，其实一也。国朝院本、杂剧实厘而二之。”①他在这里所说的国朝系指元朝。也就是说，元代继承了金院本和杂剧而发展成了元代的杂剧。金院本是一种固定的戏曲表演形式，由五种固定的角色扮演，故又谓之五花爨弄。但是院本的唱法到了元末便逐渐失传，无人能按谱唱演了。由院本发展而形成的元代杂剧继承了院本的基本形式，并且在表演中逐渐形成了每剧四折一楔子的固定程式。杂剧到元末虽然有所衰落，但是仍然是当时的主要戏曲表演形式，所以到明初又继承了元杂剧的基本形式，并且逐渐发展形成了明代的杂剧。
明初的杂剧不仅继承了元代杂剧的基本形式，而且同元代杂剧一样，以民间的演出为主，并伴随着明初社会经济的恢复和发展，重新成为城乡民间文化生活中的一项主要内容。大约到永乐中，杂剧的演出便引起了朝廷的重视，永乐九年（1411）正式公布的关于杂剧的禁令，便是这种情况下的产物。这种官方干预也就决定了明初杂剧的发展方向，必然是在当时政治允许的范围之中进行：凡乐人搬作杂剧戏文，不许妆扮历代帝王、后妃、忠臣、节烈、先圣、先贤、神象，违者杖一百，官民之家容扮者与同罪。其神仙、道扮及义夫、节妇、孝子、贤孙、劝人为善者不在禁限。②在这样的限制之下，明初的杂剧几乎只能是以正统的忠孝节义的教化戏、正统的历史戏以及空洞无物的神仙戏为主，而与元代杂剧那种大胆揭露社会黑暗，表露人民心声的民众精神完全是背道而驰的了。
明初最有代表性的杂剧作家是周宪王朱有燉，史称其“博学善书”①，尤精于北曲。作杂剧三十余种，大多为宣扬正统思想教化和神仙吉庆之类的作品。所以万历年间文人沈德符在《万历野获编》说：“本朝能杂剧者不数人，自周宪王以至关中康王诸公，稍称当行，其后则山东冯、李亦近之。”而且明杂剧的作品也逐渐成为皇室权贵活动中的排场，或简单供其笑谑的闹剧，虽然也有一些相对优秀的作品，但总体水平却是每况愈下了。
这种情况一直维持到正德时期，甚至到嘉靖、隆庆年间。当时人曾记南京地区民间戏剧演出的情况：南都万历以前，公侯与缙绅及富家，凡有宴会，小集多用散乐，或三、四人，或多人，唱①陶宗仪：《南村辍耕录》卷二五《院本名目》-
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